Om Tara!

(Katmandhu. Foto de R. Samuel)



Om Tara!

Se estou feliz ou perturbado,
Se as coisas correram bem ou mais ou menos para mim,
Tudo o que eu faço, ó Venerável Tara
Então, pense em mim com amor, minha Mãe!

A mim e todos os seres sencientes com grandes esperanças
Eu ofereço a Ti, Venerável Tara!
Faça-nos a sua própria, e ao mais alto da Terra Pura
Faça-nos a ir mais rapidamente, sem nascimentos intervenientes!

Minha mãe, os que não levam a sério Ensinamentos dos Conquistadores,
Todas mães-seres sencientes, sejam elas quais forem --
Com o gancho da compaixão meios hábeis
Por favor, traga a mente deles para o Dharma!

Recitando esta prece de manhã, tarde e noite,
E tendo em conta a Venerável Tara,
Que todos os seres sencientes com minhas grandes esperanças
Nasçam na Terra Pura que lhes apetecer!

Possam todas as Três jóias preciosas
Especialmente a Venerável Mãe Tara de natureza compassiva,
Cuidar de mim até eu atingir a iluminação,
Deixando-me conquistar rapidamente os quatro Maras!


Lozang Tanpa Gyaltsen

Ven. Vipassi

Ratna Vajra Rimpochê

PURIFICANDO A RAIVA

PURIFICANDO A RAIVA


Thubten Chodron

(Na foto: Sua Santidade Karmapa)


“O que é o Budismo? Qual é a essência dos ensinamentos do Buda? Como esta essência se expressa nas diferentes culturas? Qual era realmente o objetivo de Buda?”

Para responder estas questões, era preciso olhar além das aparências culturais da prática Budista nos diferentes lugares. Na medida que o Dharma chega ao Ocidente, precisamos examinar isto também porque estamos aprendendo o Budismo através de uma sobreposição da cultura oriental. Precisamos sempre nos perguntar, “Qual o verdadeiro propósito desta cerimônia ou desta prática? Como praticamos o Budismo como ocidentais?”

S.S. Dalai Lama diz que os ocidentais não precisam adotar a cultura tibetana para praticar o Dharma: “Você pode comer ‘momos’, tomar chá tibetano e usar roupas tibetanas, mas seu nariz ainda é do ocidente.” Precisamos procurar o significado do Dharma e não confundi-lo com formas externas e armadilhas culturais. Este desafio os budistas ocidentais precisam encarar.

A raiva é destrutiva?

Primeiramente vamos concordar que a raiva é uma emoção destrutiva. Estou levantando este ponto porque algumas pessoas acham que a raiva é construtiva. Elas dizem: “Fulano me roubou. Eu tenho o direito de ficar com raiva. Foi bom que eu lhe dei um fora e o coloquei no seu lugar. Se não fosse por isto, ele iria montar em mim!” Assim, tentam justificar suas raivas.

Se pensarmos assim, não faremos nada a respeito da nossa raiva, porque acharemos que ela é benéfica. Mas, vamos dar uma olhada mais profunda e perguntar, “Quando estou com raiva, estou feliz?” Alguém fica realmente feliz quando está aborrecido, irritado ou furioso?

Ninguém fica. Se nos sentimos infelizes quando estamos com raiva, como é que a raiva pode ser positiva? Qualidades positivas nos trazem felicidade, mas quando estamos com raiva, definitivamente estamos infelizes.

Examinando nossa própria experiência, vemos que a raiva traz muitas desvantagens. Quando estamos com raiva, fazemos e dizemos coisas que mais tarde lamentamos. A raiva nos faz perder o nosso controle, então falamos aos outros com crueldade; e podemos até mesmo ferir fisicamente aqueles a quem amamos. Cada um de nós tem um armazém oculto de eventos em nossas vidas que não gostaríamos de lembrar, porque estamos envergonhados da maneira como agimos naquelas ocasiões.

Às vezes nos indagamos porque os outros não gostam de nós. Pensamos que somos pessoas bastante boas! Mas se vermos a maneira como tratamos os outros, especialmente quando estamos com raiva, então fica claro porque eles não confiam em nós.

Lembre-se de uma situação em que tenha tido raiva. Saia por um momento de seus próprios sapatos e olhe a si mesmo do ponto de vista da outra pessoa. Veja o que disse e o que fez. Você foi uma pessoa querida naquela ocasião? Você foi gentil? Você gostaria de ser seu próprio amigo quando fica irrascível?



É bom soltarmos a nossa raiva?

Muitos terapeutas encorajam seus clientes a sentir raiva de coisas que aconteceram muitos anos atrás e a soltar a sua raiva. Mais tarde, quando os terapeutas ou clientes ouvem os ensinamentos Budistas sobre as desvantagens da raiva, eles perguntam se Buda defendia a supressão da raiva.

Não, ele não defendia. Suprimir ou reprimir a raiva não acaba com ela, apenas a oculta. Podemos ter um sorriso em nosso rosto, mas se ainda tivermos raiva em nossos corações, não teremos resolvido a raiva. Isto não é praticar a paciência, é ser hipócrita! Além disso, segurar a raiva é doloroso e pode nos prejudicar.

É importante sermos honestos conosco e reconhecermos nossa raiva, ao invés de fingir que ela não existe. No entanto, reconhecer que estamos com raiva é diferente de expressá-la verbal ou fisicamente. Quando soltamos a raiva, nos arriscamos a fazer outras pessoas infelizes. Igualmente, soltar a raiva batendo em almofadas ou gritando em lugares solitários não resolve a hostilidade e a frustração. Isto apenas dissipa temporariamente a energia-raiva. Além do mais, começamos a formar o hábito de gritar ou bater em objetos, o que não é benéfico.

Existem alternativas para os extremos de suprimir a raiva ou soltá-la. O Budismo defende dissolvê-la, para que ela deixe de existir. Então nossos corações estarão livres de hostilidade e nossas ações não ameaçarão o bem-estar dos outros. Com as mentes claras, podemos então discutir e resolver as situações difíceis com os outros.



Treinando a paciência

O que podemos fazer quando ficamos com raiva? Buda descreveu uma variedade de técnicas para desenvolver a paciência. Muitas delas são encontradas em O Guia para o Modo de Vida do Bodhisattva, do grande sábio indiano Shantideva. O capitulo seis é um dos capítulos mais longos do livro, e ensina como evitar a raiva e cultivar a paciência.
Primeiro, devemos aprender as técnicas para lidar com a raiva. Depois, praticá-las em nossas meditações. Isto ajuda a aumentar a nossa familiaridade e ter confiança nessas novas maneiras de perceber as coisas. Ao praticar estas técnicas em um ambiente pacífico - sentados em nossas almofadas de meditação - construiremos um repertório de meios alternativos de percepção de situações que normalmente nos deixam com raiva.

É importante treinarmos essas técnicas quando não estamos com raiva. É como aprender a dirigir. Não vamos direto à auto-estrada no nosso primeiro dia na auto-escola, porque estamos despreparados e sem habilidade. Ao invés disto, dirigimos ao redor do estacionamento para ficarmos familiarizados com o acelerador, os freios e o volante. Praticando inicialmente num ambiente seguro, seremos capazes de lidar com o carro em situações mais perigosas no futuro.

De maneira semelhante, primeiro praticamos a paciência quando não estamos numa situação de conflito. Fazemos isto através de lembranças de experiências anteriores - situações em que explodimos de raiva, ou eventos que até agora nos deixa hostis ou magoados só em lembrá-los. Depois, aplicamos as técnicas: repassamos um vídeo mental do evento, mas tentamos pensar nele de maneira diferente. Ao rever a situação com uma nova perspectiva, a raiva diminui. Então poderemos também antever a nós mesmos respondendo ao outro de maneira diferente.

Fazer isto não só nos ajuda a dissolver mágoas e rancores passados, mas também nos familiariza com as técnicas que podemos aplicar em situações semelhantes no futuro. Então, sempre que uma situação ocorrer em nossas vidas, e sentirmos nossa raiva surgir, podemos selecionar uma técnica e aplicá-la.

Às vezes, é difícil dissolver nossa raiva mesmo quando estamos num ambiente pacífico, porque ficamos presos nas armadilhas de nossas emoções e conceitos equivocados do passado. Mas se aos poucos aprendermos a subjugá-los, então quando formos ao trabalho, à escola ou às reuniões familiares, teremos boas chances de trabalhar a nossa raiva quando ela surgir. Com uma prática constante, seremos até capazes de evitar que a raiva sequer surja.

Subjugar a raiva é um processo lento e firme. Ao ouvir uma ou duas coisas hoje, não espere que sua raiva se vá para sempre a partir de amanhã. Reagir com raiva é um mau hábito profundamente enraizado, e como todos os maus hábitos, leva tempo para ser removido. Temos de nos esforçar para desenvolvermos a paciência.

Além disso, precisamos aprender a ser pacientes conosco mesmos. Às vezes podemos ficar com raiva de nós mesmos por ter perdido a calma com alguém. “Eu sou tão mau. Eu sou horrível. Eu estou frequentando há um mês os ensinamentos budistas e ainda fico com raiva. O que há de errado comigo?” Pensando assim só compõe o problema. Não somos “culpados, maus ou sem esperança” por ter ficado com raiva. Simplesmente não estamos bem treinados na paciência. Aliás, a paciência é uma qualidade que só podemos desenvolver com prática e tempo.

Além de aumentar nossa paciência, tolerância e sabedoria - qualidades que torna nossas mentes claras - é bom aprendermos a nos comunicar claramente com os outros. Atualmente, as universidades, as empresas e os programas de educação de adultos conduzem aulas de comunicação, treinamento de positividade e resolução de conflitos. Enquanto as técnicas Budistas ajudam a pacificar a raiva interna, estes cursos ensinam técnicas para ouvir e se expressar eficazmente.
Antídotos para a raiva

Vejamos alguns exemplos examinando meios de como lidar com a raiva. Receber críticas frequentemente aciona a nossa raiva. Alguém aqui foi criticado hoje? Eu não ficaria surpresa se todos levantassem as mãos. Geralmente, recebemos críticas com facilidade. Nós precisamos trabalhar tanto para conseguir algumas coisas - como dinheiro - mas a crítica vem sem nem se precisar pedir!

Quando somos criticados, normalmente sentimos que somos as únicas pessoas em que os outros descarregam, não é? “Eu faço o melhor que posso, mas o patrão sempre deixa passar as falhas dos outros, e inevitavelmente nota as minhas. Tanta gente implica comigo.”

No entanto, conversando com os outros, notaremos que quase todos sentem que foram muito criticados. Não acontece só conosco. Nossos problemas parecem maiores do que os dos outros porque somos muito auto-centrados.

Quando alguém nos critica, nossa reação instantânea é a raiva. O que aciona esta resposta? É a nossa concepção da situação. Embora possamos não estar conscientes disto, nós mantemos o ponto de vista: “Eu sou perfeito. Se cometo erros, eles são pequenos. Esta pessoa não compreendeu nada da situação. Ela está exagerando meu único e pequeno erro e sai gritando a altos brados para o mundo inteiro! Ela está muito errada!”

Esta é uma descrição ultra-simplificada do que está acontecendo dentro de nós, mas se estivermos conscientes, vamos perceber que sentimos assim. Mas estarão certos estes conceitos? Somos perfeitos ou quase perfeitos? Obviamente que não.

Tomemos uma situação onde cometemos um erro e alguém o nota. Agora, se aquela pessoa chegasse e se dissesse que temos um nariz em nosso rosto, nós ficaríamos com raiva? Não. Porque não? Porque é óbvio que temos um nariz. Está lá para todo mundo ver. Alguém simplesmente o viu e comentou.

É a mesma coisa com nossos erros e defeitos. Eles estão lá, são óbvios, e o mundo os vê. Aquela pessoa só está comentando o que é evidente para ela e para os outros. Porque devemos ficar com raiva? Se não nos aborrecemos quando alguém diz que temos um nariz, porque deveríamos nos aborrecer quando alguém diz que cometemos erros?

Nós ficaríamos mais relaxados aceitando-os. “Sim, você está certo, eu cometi um erro.” Ou, “Sim, eu tenho um mau hábito.” Ao invés de encenar o ato de “Eu sou perfeito. Como ousa dizer isto?!”, podemos simplesmente admiti-lo e nos desculpar. Ao dizer “Eu sinto muito,” a situação fica completamente diluída.

É tão difícil dizer “Sinto muito,” não é? Achamos que estamos perdendo algo quando nos desculpamos, que diminuímos de valor, que somos menores. Sentimo-nos ligeiramente covardes, e tememos que a outra pessoa terá poder sobre nós porque admitimos nossos erros. Estes temores nos tornam defensivos.

Tudo isto é nossa projeção errada. Sermos capazes de nos desculpar indica nossa força interna. Somos suficientemente fortes e suficientemente honestos e auto-confiantes que não precisamos fingir que não temos defeitos. Podemos admitir nossos erros. Ter defeitos não faz de nós um objeto para a cesta do lixo! Tantas situações tensas podem ser diluídas com simples palavras como “Sinto muito.” Muito frequentemente, tudo que a outra pessoa quer é que reconheçamos a sua dor e o nosso papel nela.

De maneira semelhante, quando os outros nos pedem desculpas, devemos aceitá-las. Este é um dos votos de bodhisattva. Depois que alguém nos pediu desculpas, se continuarmos a guardar rancor, estaremos nos atormentando. Se retaliarmos, o estaremos prejudicando. Qual a utilidade de qualquer coisa dessa? Que tipo de pessoa seremos se encontramos felicidade ao vingativamente impor sofrimento aos outros?

Vamos mudar ligeiramente de situação. Desta vez, somos criticados por algo que não fizemos. Ou cometemos um pequeno erro e a outra pessoa nos acusa de um erro enorme. Mesmo em tais casos, ainda não há motivo para ficar com raiva. É como alguém dizendo que temos chifres em nossas cabeças. Nós não temos chifres. A pessoa que diz isto está simplesmente exagerando a situação. O que ele está dizendo está fora do reino da realidade. Ele cometeu um erro. De maneira semelhante, quando alguém nos culpa injustamente, não há motivo para ficar com raiva ou deprimido, porque o que ele está dizendo é incorreto.

É claro que isto não significa que devemos simplesmente ficar ali passivos, enquanto o outra mente ou exagera, sem fazermos um esforço para corrigir o mal entendido. Cada situação precisa ser examinada separadamente, usando a sabedoria discriminatória. Em alguns casos, é melhor deixar de lado e nem tentar corrigir, nem mesmo depois. Mais tarde, o outro pode perceber seu erro. Mesmo se não percebê-lo, uma discussão ainda maior pode começar se tentarmos explicar o que aconteceu.

Por exemplo, se sua mãe está de mau humor e começa a implicar com você, é melhor deixar isto de lado. Perdoe-a. Se você tentar explicar, como ela já está irritada, ela pode ficar com mais raiva ainda. E estaríamos resmungando com a nossa mãe por ela estar resmungando conosco! Seria uma amolação ficar corrigindo todo mundo toda vez que ele ou ela dissesse algo impreciso. Além disso, ninguém gostaria de nos ter por perto.

Em outras situações, embora possa ser doloroso, devemos explicar ao outro os nossos atos e a evolução do mal entendido. É nossa responsabilidade fazer isto, e assim mitigar a sua raiva.

É melhor discutir o mal entendido ou discordância quando nem nós nem o outro estiver no calor da raiva. Quando estamos com raiva, não nos expressamos bem e isto piora a situação. Se alguém grita conosco, geralmente não ouvimos o que está dizendo simplesmente porque esta maneira de falar nos desagrada. De forma semelhante, se falarmos aos outros com raiva, eles também não prestarão atenção em nós. Portanto, precisamos primeiro nos acalmar praticando alguma das técnicas de pacificar a raiva.

Em segundo lugar, quando a outra pessoa está com raiva, ela não ouve o que estamos dizendo. Nós não ouvimos os outros quando estamos inflamados porque naquele momento estamos dominados pela raiva. De maneira semelhante, deixe o outro se acalmar e aproxime-se dele mais tarde quando sua mente estiver mais aberta.

Ao explicarmos nossos atos e a evolução do mal entendido à outra pessoa, será muito mais eficaz falar gentilmente do que com antagonismos. Não temos nada a perder sendo humildes e oferecendo uma explicação honesta. Aliás, para as pessoas que têm os votos de bodhisattva, é nossa obrigação aliviar os sofrimentos daqueles que estão com raiva da gente. É cruel dizer com arrogância: “A sua raiva é problema seu,” e ignorar alguém com que discutimos.

Assim, recordar o exemplo do nariz e dos chifres é um antídoto contra a raiva.

Agindo ou relaxando

Uma outra técnica é também simples. Digamos que estamos numa situação horrível. Se pudermos corrigi-la, para que ficar com raiva? Podemos agir, podemos mudá-la. Por outro lado, se não pudermos alterar uma situação, para que ficar com raiva? Não há nada a ser feito, portanto estaremos melhor aceitando a situação e relaxando. Ficar agitado só aumenta o sofrimento que já está lá.

Esta técnica também é boa para as pessoas que se preocupam demais. Pergunte a si mesmo, “Eu posso fazer alguma coisa com relação a esta situação?” Se a resposta for sim, então não há necessidade de se preocupar. Aja. Se a resposta for não, novamente a preocupação é inútil. Relaxe e aceite a situação.




Causa e Efeito

Uma outra técnica para neutralizar a raiva é examinar como chegamos a nos envolver na situação desagradável. Muitas vezes sentimos que somos vítimas inocentes de pessoas injustas. “Pobre de mim, sou inocente. Não fiz nada e agora esta pessoa sórdida está se aproveitando de mim!”

Isto é uma mentalidade de vítima, não é? Quando ficamos com raiva, nos fazemos de vítimas. A outra pessoa não pode nos fazer de vítima. Não somos vítimas da raiva do outro. Somos vitimas de nossa própria raiva. Uma outra pessoa pode nos culpar, mas só nos tornamos vítimas quando concebemos a situação de uma certa maneira e depois ficamos com raiva daquilo que projetamos. O significado disto é muito profundo. Vejamos isto com mais profundidade.

“Pobre de mim! Eu não perturbei ninguém e agora estas pessoas estão descarregando em mim” Estará correta essa interpretação de nossa experiência? Ao invés de perder imediatamente a nossa calma e culpar o outro, vamos reconhecer que esta situação é um surgimento dependente. Ela depende tanto da outra pessoa quanto de nós.

Primeiro, vamos olhar para ver o que fizemos nesta vida para encontrar pessoas que nos tratam mal. Como entramos nesta situação? O que fizemos que aborreceu o outro para ele agir assim conosco? Precisamos ser muito honestos conosco. Talvez não sejamos tão inocentes assim. Talvez estivéssemos tentando manipular o outro e ele não caiu. Ele ficou aborrecido e agora nós bancamos o magoado e ofendido. Mas na realidade, nosso próprio comportamento fez surgir aquela situação.

Sendo introspectivos, notaremos nossos defeitos e poderemos corrigi-los. Então não vamos nos encontrar em tais situações desagradáveis no futuro.

Isto significa que nós assumimos a responsabilidade por estar naquela situação, independente do fato de a outra pessoa estar fazendo um alarde indevido, ou não. Reconhecendo nossos erros, ou motivações erradas, ficamos cientes de como o nosso comportamento afeta os outros. Evitando o comportamento destrutivo no futuro, não faremos com que o outro seja ativado para nos ferir.

Isto é só olhando ao que fizemos nesta vida para acionar o evento. Vamos agora olhar de uma perspectiva mais ampla, no curso de muitas vidas. Isto nos leva ao tópico do carma - ações intencionais. Nossas ações deixam marcas em nossa consciência. Estas marcas mais tarde amadurecem e influenciam as nossas experiências.

O que vivenciamos agora é resultado daquilo que fizemos em vidas passadas. Digamos que alguém esteja nos batendo. Isto significa que em vidas anteriores fizemos mal aos outros. Para experimentar aquele efeito agora, temos de ter feito algo anteriormente. Carma - ação e seu resultado - é como um bumerangue. O lançamos e ele volta até nós. Similarmente, se tratamos os outros de uma certa maneira, estamos colocando aquela energia no universo —— e mais tarde ela retorna até nós.

Compreendendo isto nos permite aceitar a responsabilidade pela situação. Não somos vítima. Prejudicamos muitas outras pessoas no passado —— até mesmo nesta vida podemos ver que não temos agido como anjinhos. Ferimos os sentimentos dos outros, chutamos cachorros, quando éramos crianças brigamos com outras crianças no playground.

Agora estamos experimentando o resultado destes atos. Não há surpresa alguma: as marcas de nossas próprias ações negativas estão amadurecendo. Ao reconhecer isto, veremos que não há motivo para ficar com raiva da outra pessoa. Ela é apenas a condição cooperativa, enquanto nós criamos a causa principal para estarmos nesta situação.

Não interprete isto mal e masoquistamente, nem se culpe por tudo. É uma maneira extrema de pensar: “Eu sou uma pessoa horrível. Todos podem me bater e tirar vantagem de mim porque isto é tudo o que mereço.” Tal ponto de vista é completamente incorreto.

Ao contrário, é melhor reconhecer, “Sim, eu feri aos outros no passado. Agora o resultado está voltando a mim. Se eu não gosto desta experiência, então tenho de ser cuidadoso ao agir com as outras pessoas para que eu não crie a causa para novamente encontrar situações dolorosas como esta.”

Assim, aprenderemos com nossos erros. Não é importante lembrarmos exatamente qual foi a nossa ação numa vida passada que resultou em nossos problemas atuais. Uma sensação geral dos tipos de ações que devemos ter feito no passado para precipitar a ocorrência presente é suficiente. Depois, podemos fazer uma forte determinação para não repetir tais ações no futuro.

Quem estiver interessado em aprender mais sobre o carma e seus efeitos, deve ler o livro “The Wheel of Sharp Weapons” de DharmarakSita. Este pequeno livro explica os elos entre nossas experiências atuais e nossos atos passados. Ele também nos encoraja a abandonar a atitude egoista que nos leva a agir negativamente.

Treinando-nos a pensar assim, podemos transformar más situações no caminho da iluminação. Como? Pensando nessas situações de maneira construtiva; aprendemos com nossos erros ao invés de cair na armadilha da mentalidade de vitima.

A bondade do inimigo

Quanto mais treinarmos assim, mais perceberemos que as pessoas que nos fazem mal são de fato muito boas. Primeiro, ao nos causar danos, elas permitem que nosso carma negativo amadureça. Agora aquele carma específico acabou! Em segundo lugar, ao nos fazer mal, elas nos forçam a examinar nossas ações e a tomar decisões firmes quanto a como queremos agir no futuro. Assim, aquele que nos prejudica está nos ajudando a crescer. Ele é mais bondoso do que nossos amigos!

De fato, os inimigos são mais bondosos conosco do que o Buda. Isto é quase inconcebível. “O que quer dizer meu inimigo é mais bondoso comigo do que o Buda? O Buda tem compaixão perfeita por todos. O Buda não prejudica uma mosca! Como pode o meu inimigo que é um grande bla-bla-bla ser mais bondoso do que o Buda?”

Veja isto da seguinte forma: para sermos Budas, precisamos praticar a paciência. Esta é uma das atitudes de grande alcance (paramita) e é uma prática muito importante para os bodhisattvas. Não há como tornarmo-nos Budas se não conseguirmos ser pacientes e tolerantes.

Com quem praticamos a paciência? Não com os Budas, porque eles não nos deixam com raiva. Não com os nossos amigos, porque eles são bons para nós. Quem nos dá a oportunidade de praticar a paciência? Quem é tão bondoso e nos ajuda a desenvolver aquela qualidade infinitamente boa da paciência? Somente aquele que nos faz mal. Somente nosso inimigo. Portanto, o inimigo é muito mais bondoso conosco do que o Buda.

Meu mestre deixou isto bem claro para mim. Certa vez, eu era vice-diretora de uma empresa. O diretor e eu não nos dávamos bem. É por isso que eu conheço bem o Capítulo Seis do “Guia para o Modo de Vida do Bodhisattva.” Num dia, eu fiquei com muita raiva desta pessoa, e de noite eu voltei ao meu quarto e pensei, “Eu estourei novamente! O que Shantideva sugere que eu pense nesta situação?”

Finalmente, eu larguei aquele emprego. Fui ao Nepal e encontrei meu mestre, Zopa Rinpochê. Estávamos sentados na varanda da casa de Rinpoche, olhando os Himalayas, tão pacíficos e calmos. Então Rinpochê me perguntou, “Quem é mais bondoso para você, Sam ou o Buda?”

Eu pensei, “Ele deve estar brincando! Não há como comparar. Obviamente o Buda é muito bom. Mas Sam é um outro caso.” Então eu respondi, “O Buda, é claro.”

Rinpoche olhou para mim como que dizendo, “Você ainda não entendeu!” e disse, “Sam lhe deu a oportunidade de praticar a paciência. O Buda, não. Você não pode praticara paciência com o Buda. Portanto, Sam é mais bondoso com você do que o Buda.”

Eu fiquei sentada lá emudecida, tentando digerir o que Rinpochê disse. Lentamente, quanto os anos se passaram, a coisa entrou. É interessante ver a si mesmo mudar quando você se permite pensar assim.


Portanto, esta é outra maneira de pensar quando estamos com raiva: focalize na bondade do inimigo, e pense na oportunidade de praticar a paciência. Tome as más situações como um desafio para ajudá-lo a crescer.
Dando a dor

Outra técnica é dar o dano e a dor ao nosso pensamento egoísta, que é o nosso verdadeiro inimigo. À medida em que nos tornamos mais conscientes de nossos pensamentos e ações, como eles influenciam os outros e a nós mesmos, notamos que nossa atitude egoísta causa muitos problemas. Impulsionados pelo egoísmo, falamos e fazemos coisas que ferem os outros, coisas do que mais tarde nos envergonhamos. Quase todos os conflitos que temos com os outros envolve o nosso egoísmo: queremos as coisas do nosso jeito, a outra pessoa quer do seu jeito. Estamos convencidos de que nossa idéia é a certa, e a outra pessoa está convencida de que está certa. Além disto, a atitude egoísta é um dos maiores impecilhos para as realizações espirituais porque nos torna preguiçosos em nossa prática do Dharma.

Assim, o verdadeiro inimigo que obstrui a nossa felicidade e bem-estar é a atitude de auto-estima egoísta. Precisamos estar firmemente convencidos disto. Quando alguém nos critica, ou nos trai, ou nos dá uma surra, ficamos feridos e com raiva. Sentimos, “Como esta pessoa ousa me tratar assim!” Esta atitude vê o caso só de nossa própria perspectiva. Estou preocupado COMIGO, com os MEUS sentimentos, o que está acontecendo COMIGO. No entanto, esta atitude egoísta não é inerentemente nós. É como um ladrão dentro de uma casa. Podemos expulsá-lo quando reconhecermos que é perigoso.

Estando convencidos das desvantagens da atitude egoísta, podemos então tomar qualquer dor que experimentamos e dá-la à atitude egoista. Ao invés de sentir, “Isto é horrível. Eu não gosto de ouvir o que esta pessoa está dizendo,” podemos pensar, “Que bom! Toda esta a dor e sentimento de desconforto eu darei à minha atitude egoísta. Este é o verdadeiro inimigo, portanto que ela leve a culpa.” Depois podemos sutilmente dar risada, “Ha, ha, atitude egoísta. Ao invés de deixar que me faça infeliz, eu lhe darei esta dor e preocupação!”

Se praticarmos isto com sinceridade, então quando alguém nos critica ou prejudica, estaremos felizes. Isto não é porque somos masoquistas, mas porque damos o dano ao verdadeiro inimigo, que é nosso próprio egoísmo. Não precisamos nos aborrecer mais. Além disto, nosso inimigo, a atitude egoísta, está sofrendo, portanto devemos nos alegrar.

Então, quanto mais alguém nos prejudica, mais felizes estaremos. Aliás, pensaremos, “Venha, me critique um pouco mais. Eu quero que minha atitude de auto-estima egoísta seja prejudicada.” Esta é uma técnica profunda de treinamento do pensamento. A primeira vez que eu a ouvi, pensei, “Isto é impossível! O que é isso de que eu devo ficar feliz quando alguém me critica? Como é que eu jamais poderei praticar isto?”

Gostaria de compartilhar com vocês uma estória de experiência pessoal, quando eu praticava assim em certa ocasião. Foi memorável! Eu estava no Tibet, numa peregrinação com outras cinco pessoas até Lhamo Lhatso, o famoso lago a 18,000 pés. Como o lago é muito remoto, fomos até lá a cavalo. Havia algo de errado com o cavalo de uma das pessoas, então tivemos de andar e guiar o cavalo pelas rédeas. Henry estava com fome e cansado da longa viagem e devido à elevada altitude. Além disso, ele tinha de andar a pé ao invés de a cavalo. Como eu estava me sentindo bem, ofereci-lhe o meu cavalo.

Bem, Henry estourou. E, como no caso quando as pessoas ficam com raiva, se lembram de tudo que você já fez de errado nos últimos dez anos. Ele me disse todos os meus defeitos de anos atrás, todos os problemas que eu causei a outras pessoas e dos boatos que ele havia ouvido, todos os meus erros!

Cá estávamos neste local idílico no Tibet, numa peregrinação a um local sagrado, e ele lá falando e falando, “Você fez isto e você fez aquilo. Então muitas pessoas reclamam de você”.

Geralmente, eu sou muito sensível à critica e facilmente me magôo. Então, eu decidi, “Darei toda esta dor à minha atitude de auto-estima egoísta.” Eu meditei assim enquanto andávamos, e muito para minha surpresa, comecei a pensar, “Isto é bom! Eu realmente acolho a sua crítica. Aprenderei com ela. Obrigado por me ajudar a consumir o meu carma negativo dizendo-me os meus defeitos. Toda dor vai para a minha atitude egoísta porque este é o meu verdadeiro inimigo.”

Foi surpreendente! Enquanto continuávamos pelas trilhas das montanhas, eu senti, “Diga mais. Isto é realmente bom!” Finalmente, paramos para acampar à noite e fizemos chá. Minha mente estava completamente em paz. Acho que isto foi uma benção da peregrinação. Isto me provou que é possível ser feliz quando coisas indesejáveis acontecem. Eu não precisei cair em meu velho hábito de “Pobre de mim! Os outros não gostam de mim.”

É da natureza da pessoa ser desagradável?

Há ainda mais uma técnica para evitar a raiva quando alguém nos prejudica. Perguntamos a nós mesmos, “A natureza desta pessoa é a de nos prejudicar?” Se a natureza da pessoa é prejudicial e odiosa, então é inútil ficar com raiva. Seria como ficar com raiva do fogo porque sua natureza é de queimar. É assim que o fogo é; é assim que esta pessoa é. Não tem sentido se aborrecer com isto.

De forma semelhante, se a natureza da pessoa não é prejudicial, então não adianta ficar com raiva. Seu comportamento sem consideração foi uma casualidade; não é a sua natureza verdadeira. Quando chove, não ficamos com raiva do céu, porque as nuvens não são da natureza do céu.

De um lado, podemos dizer que a natureza dos outros é a de criticar, achar defeitos e culpar. Eles são seres sencientes presos na prisão da existência cíclica, então naturalmente suas mentes estão obscurecidas pela ignorância, raiva e apego. Nossas mentes também estão. Se a situação for esta, então porque esperar que nós ou os outros estejamos livres de conceitos equivocados e emoções negativas? Não há motivo para ficar com raiva deles por causarem danos, assim como não há motivo para ficar com raiva do fogo porque ele queima. É exatamente assim que eles são.

Por outro lado, a natureza mais profunda da pessoa que lhe faz mal não é ser prejudicial. Ela tem o puro potencial de Buda, sua bondade intrínseca. Esta é a sua verdadeira natureza. Seu comportamento odioso é como uma nuvem de trovoada que obscurece temporariamente o céu claro. Aquele comportamento não é ele, então para que ficarmos infelizes sendo impacientes? Pensando assim ajuda muito.

Precisamos aplicar estas técnicas às situações reais. Em nossa meditação diária, podemos puxar as experiências dolorosas de nossa memória e olhá-las sob esta luz. Todos nós temos um reservatório de memórias dolorosas ou rancores que ainda guardamos contra os outros. Ao invés de suprimi-los, é bom puxá-los para fora e interpretar aquelas situações usando alguns dos métodos acima. Assim, deixaremos de ter sentimentos dolorosos e ressentimentos.

Se não fizermos isto, poderemos ter rancores por 20 ou 30 anos. Nunca esquecemos o mal que recebemos e nos tornamos infelizes quando guardamos cuidadosamente estas memórias. Por exemplo, durante o primeiro retiro de purificação que eu fiz na Índia, eu percebi que ainda estava com raiva de minha professora do segundo ano primário porque ela não me deixou participar do teatrinho da classe. Isto tinha acontecido há mais de 20 anos e eu ainda não a havia perdoado!

As famílias são muito boas em guardar rancores. Eu conheço uma família grande que possue duas casas num mesmo terreno. As casas foram compradas juntas como casas de campo. Certa vez, as pessoas de uma casa brigaram com seus irmãos e primos na outra casa, e desde então deixaram de se falar. Há mais de quarenta anos, decidiram que se odeiam e não se falam pelo resto da vida. As famílias ainda vão até lá nos feriados, mas não se falam. É meio ridículo, não é?

Vejamos os rancores que ainda guardamos durante anos: um pequeno incidente acontece - alguém não veio a um casamento ou funeral, ou alguém riu de nós, ou alguém nos embaraçou na frente dos outros - e juramos nunca mais falar ou ser gentil com aquela pessoa enquanto vivermos. Guardamos este tipo de voto tão perfeitamente, e no entanto achamos difícil guardar os votos de não mentir ou roubar.

Durante anos ficamos com raiva de outra pessoa. Mas quem sai perdendo? Quem fica infeliz? Quando guardamos um rancor, a outra pessoa não fica infeliz. Ela geralmente já esqueceu o incidente. Mesmo numa situação mais séria, por exemplo um divórcio, o outro pode ter se desculpado pelo que fez. Mas em ambos os casos, nos apegamos ao mal como estivesse gravado na pedra. Certa vez alguém nos xingou, mas repassamos esta memória em nossas mentes dia após dia, e revivemos o mal vez após vez. Isto é uma excelente forma de auto-tortura.

Guardar rancor não serve a nenhum propósito produtivo. Como um câncer mental, os rancores nos consomem. Enquanto guardarmos ressentimentos, nunca poderemos perdoar aos outros. Mas a nossa falta de perdão não fere o outro, mas sim a nós mesmos.

Porque é tão difícil perdoar os erros dos outros? Nós também cometemos erros. Vendo o nosso próprio comportamento, notamos que algumas vezes fomos vencidos pelas emoções negativas e agimos de modo que mais tarde nos arrependemos. Queremos que os outros compreendam e perdoem os nossos erros. Porque então não podemos perdoar aos outros?

Podemos, é claro, perdoar alguém sem sermos ingênuos. Podemos perdoar um alcoólatra por estar bêbado, mas isto não significa que esperamos que ele deixe de beber imediatamente. Podemos perdoar uma pessoa por nos ter mentido, mas no futuro, pode ser prudente ter cuidado e verificar suas palavras. Pode-se perdoar um cônjuge por ter tido uma relação extra-conjugal, mas não se deve ignorar os problemas conjugais que levaram o outro a buscar companhia em outro lugar.

Para ter um coração livre e aberto, precisamos fazer uma faxina interna; precisamos tirar todos aqueles rancores, ver a dor, mas sem repassar o mesmo vídeo de auto-piedade em nossas mentes. Podemos ver estas situações de uma perspectiva nova, empregando as diversas técnicas para dissolver a raiva que foram descritas acima.

Assim, soltaremos a hostilidade que estivemos carregando em nossos corações durante anos. Além disso, ganharemos familiaridade com as técnicas de forma que poderemos rapidamente recordá-las quando incidentes semelhantes acontecerem em nossas vidas diárias.
A Outra pessoa está feliz?

Mais uma técnica para a raiva é perguntarmo-nos, “A pessoa que está fazendo mal a mim está feliz?” Alguém está gritando comigo, reclamando de tudo que eu faço. Ele está feliz, ou está se sentindo miserável? Obviamente, ele está se sentindo infeliz. É por isso que está agindo assim. Se estivesse feliz, não estaria discutindo.

Todos nós sabemos o que é ser infeliz. É exatamente assim que esta pessoa está se sentindo agora. Vamos nos colocar em seu lugar. Quando estamos infelizes e “colocando tudo para fora,” como gostaríamos que os outros reagissem? Geralmente, queremos que nos compreendam, que nos ajudem.

É assim que esta pessoa está-se sentindo. Então, como poderemos ter raiva dela? Ela deveria ser objeto de nossa compaixão, não de nossa raiva. Se pensarmos assim, veremos o nosso coração cheio de paciência e bondade-amorosa pelo outro, não importa como ele age conosco.

Nossas atitudes mudam, porque ao invés de ver a situação de nosso próprio ponto de vista auto-centrado - o que alguém está fazendo COMIGO - se nos colocarmos no lugar da outra pessoa, vamos experimentar a sua dor, sentir a sua vontade de ser feliz. Vendo que em essência o outro é exatamente como nós somos, é fácil pensar, “Como eu posso ajudá-lo?” Tal atitude não só evita que fiquemos aborrecidos, mas também nos inspira a aliviar o sofrimento do outro.

Várias técnicas foram aqui discutidas para ajudar a dissolver a nossa raiva. Vamos revê-las:

1. Lembre o exemplo de alguém dizendo que temos um nariz ou que temos chifres. Podemos reconhecer nossos erros e defeitos, assim como reconhecemos que temos um nariz no rosto. Não há necessidade de ficar com raiva. Por outro lado, se alguém nos culpa por algo que não fizemos, é como se tivesse dito que temos chifres em nossa cabeça. Não há motivo para ficar com raiva de algo que não é verdadeiro.
2. Pergunte a si mesmo, “Eu posso fazer algo sobre isto?” Se puder, então a raiva não tem sentido porque você pode melhorar a situação. Se não puder
mudar a situação, a raiva é inútil porque nada pode ser feito.

3. Examine como se envolveu na situação. Isto tem duas partes:
a. Que ações você cometeu recentemente para instigar o desacordo? Examinar isto ajuda a compreender porque a outra pessoa está aborrecida.

b. Reconheça que situações desagradáveis são devidas ao fato de termos causado mal aos outros anteriormente nesta vida ou em vidas prévias. Vendo nossas próprias ações destrutivas como causa principal, podemos aprender com os erros passados e decidir agir melhor no futuro.

4. Lembre-se da bondade do inimigo. Primeiro, ele aponta nossos erros de forma que podemos corrigi-los e melhorar nosso caráter. Em segundo lugar, ele nos dá a oportunidade para praticar a paciência, uma qualidade necessária ao nosso desenvolvimento espiritual. Nessas maneiras, o inimigo é mais bondoso conosco do que nossos amigos ou até mesmo o Buda.

5. Dê a dor à sua atitude egoísta reconhecendo que o egoísmo é a como que fonte de todos os nossos problemas.

6. Pergunte a si mesmo, “A natureza desta pessoa é agir assim?” Se fôr, então não há razão para ter raiva, porque seria como ficar aborrecido com o fogo por estar queimando. Se não fôr a natureza da pessoa, novamente a raiva é irrealista, porque seria como ficar com raiva do céu por estar com nuvens.

7. Examine as desvantagens da raiva e de guardar rancor. Isto dá uma tremenda energia para soltar estas emoções destrutivas.

8. Reconheça que a infelicidade e confusão da outra pessoa está fazendo com que ele ou ela nos façam mal. Como sabemos o que é ser infeliz, podemos ter simpatia com esta pessoa. Assim, esta pessoa se torna objeto de nossa compaixão, não objeto de nossa raiva.

Se estas técnicas funcionarão para nós ou não vai depender de nós mesmos. Temos de praticá-las repetidamente para construir novos hábitos emocionais e mentais. Guardar o remédio na gaveta sem tomá-lo não vai curar a doença. De forma semelhante, apenas ouvir os ensinamentos sem colocá-los em prática não vai diminuir a nossa raiva. A nossa paz de espirito é de nossa responsabilidade.
Perguntas e respostas

P. Ser paciente com as pessoas que nos prejudicam significa ser passivo? Precisamos deixar que prevaleçam suas opiniões ou deixar que nos pisem?

R. Não. Podemos corrigir uma má situação sem antagonismos. Aliás, seremos mais efetivos agindo assim, quando estivermos calmos e com o pensamento claro.

Às vezes precisaremos ter de falar com alguém com firmeza porque esta é a única maneira de nos comunicar com esta pessoa. Por exemplo, se sua filha está brincando na rua e você diz muito docemente, “Susie, querida, por favor não brinque na rua,” ela pode ignorá-lo. Mas se falar com firmeza e explicar-lhe o perigo, ela se lembrará e obedecerá.




P. Como um entusiasta do esporte, não será boa a raiva porque nos ajuda a ganhar o jogo? O esporte é uma boa maneira de soltar a raiva?

R. Sim, o esporte é uma maneira socialmente aceitável para soltar a raiva. No entanto, não cura a raiva, só libera temporariamente a energia física que acompanha a raiva. Mas, ainda estaremos evitando o verdadeiro problema, isto é, nossas emoções perturbadoras e conceitos equivocados com relação a uma situação.

Sim, a raiva pode ajudá-lo a ganhar o jogo, mas será isto realmente benéfico? Vale a pena reforçar esta característica negativa só para receber um troféu? O perigo no esporte é tornar o “nós e eles” muito concreto. “O meu time deve vencer. Temos de lutar e derrotar o inimigo.”

Mas, vamos recuar um momento. Porque deveríamos ganhar e o outro time perder? A única razão é a seguinte, “Meu time é melhor porque é meu.” O outro time sente a mesma coisa. Quem está certo? A competição baseada em tal auto-centrismo não é produtiva porque gera raiva e ciúme.

Por outro lado, podemos nos concentrar no processo de jogar o jogo, e não no alvo de vencer. Neste caso, apreciaremos o exercício físico, a camaradagem e o espírito de equipe, seja vencendo ou perdendo. Psicologicamente, esta atitude traz mais felicidade.


P. Como devemos lidar com a raiva ao testemunhar uma pessoa prejudicando a outra?

R. Todas as técnicas descritas acima se aplicam aqui. No entanto, ser paciente não significa ser passivo. Podemos ter de agir para impedir que uma pessoa faça mal à outra, mas a chave é fazer isto com compaixão imparcial por todos na situação.

É fácil ter compaixão pela vítima. Mas a compaixão pelo criminoso é igualmente importante. Esta pessoa está criando a causa para o seu próprio sofrimento: mais tarde ele pode ser torturado pela culpa, ele pode ter problemas com a lei, e ele colherá os frutos cármicos de suas próprias ações. Reconhecendo os sofrimentos que ele está trazendo para si mesmo, poderemos desenvolver a compaixão por ele. Assim, com preocupação igual pela vítima e pelo criminoso, podemos agir para evitar que uma pessoa faça mal a outra.

Não precisamos estar com raiva para corrigir um erro. As ações movidas pela raiva podem complicar ainda mais a situação! Com uma mente clara, somos capazes de determinar mais facilmente o que podemos fazer para ajudar.


P. Como posso ajudar alguém que esteja criando carma negativo tendo raiva de mim?

R. Cada situação é diferente e deve ser examinada separadamente. No entanto, algumas linhas gerais podem ser aplicadas. Primeiro, devemos verificar se a queixa do outro a nosso respeito se justifica. Se sim, podemos nos desculpar e corrigir a situação. Isto cessa a raiva do outro.

Em segundo lugar, quando alguém está muito aborrecido ou com raiva, tente acalmá-lo. Não argumente, porque no seu atual estado mental, ele não pode ouvi-lo. Isto é compreensível: nós não ouvimos os outros quando estamos temperamentais. Portanto, é melhor ajudá-lo a se acalmar e mais tarde, talvez no dia seguinte, conversar.

P. O que devemos fazer quando as pessoas criticam o Budismo?

R. Isto é opinião deles. Eles têm o direito de tê-la. É claro que não concordamos com eles. Às vezes podemos conseguir corrigir o conceito equivocado do outro, mas às vezes as pessoas têm a mente muito estreita e não querem mudar suas opiniões. Isto é assunto deles. Simplesmente esqueça.

Não precisamos da aprovação dos outros para praticar o Dharina. Mas precisamos estar convencidos em nossos corações de que o que fazemos é certo. Se estivermos convencidos, então as opiniões dos outros não são importantes.

A critica dos outros não prejudica o Dharma ou o Buda. O caminho da iluminação existe, quer os outros o reconheçam ou não. Nós não precisamos ficar defensivos. Aliás, se ficarmos agitados quando os outros criticam o Budismo, isto indica que estamos apegados às nossas crenças, que nosso ego está envolvido e portanto sentimos compelidos a provar que nossas crenças estão certas.

Quando estamos seguros daquilo que acreditamos, as críticas dos outros não perturbam a nossa paz. Porque deveriam? Críticas não significam que nossas crenças estejam erradas, nem significa que nós somos estúpidos ou maus. É simplesmente a opinião de uma outra pessoa, só isso.


P. O Budismo Tíbetano tem muitas imagens de divindades iradas. O que isto significa?

R. Estas divindades ou figuras de Budas são manifestações da sabedoria e compaixão do Buda. Sua ferocidade não é dirigida aos seres viventes, porque como Budas, eles só têm compaixão pelos outros. Ao contrário, sua força é dirigida à ignorância e ao egoísmo, que são as verdadeiras causas de todos os nossos problemas.

Ao mostrar um aspecto feroz, essas deidades demonstram a necessidade de agir rapidamente e com firmeza contra a nossa ignorância e nosso egoísmo. Não é nada benéfico ser pacientes com os nossos inimigos internos, que são as atitudes perturbadoras. Devemos nos opor ativamente contra isto. Essas deidades ilustram que, ao invés de ficarmos irados com os outros seres, devemos ser ferozes com os inimigos internos, como a ignorância e o egoísmo.

Além disso, como manifestações da sabedoria compassiva, estas deidades representam simbolicamente a sabedoria compassiva conquistando as atitudes perturbadoras.


P. Como identificar a nossa raiva?

R. Existem diversas maneiras de fazer isto. Quando fazemos a meditação com a respiração - claramente focalizando o ar ao inalar e exalar, observe que distrações surgem. Podemos reconhecer uma sensação geral de agitação ou raiva. Ou podemos lembrar de uma situação de anos atrás que ainda nos irrita. Ao notar estas distrações, saberemos o que precisamos trabalhar.

Podemos também identificar nossa raiva ficando cientes de nossas reações físicas, estejamos meditando ou não. Por exemplo, se sentirmos nosso estômago apertando, ou a temperatura de nosso corpo aumentando, pode ser um sinal de que estamos começando a perder a nossa calma. Cada pessoa tem manifestações físicas diferentes da raiva. Podemos ser observadores e notar as nossas. Isto é útil, porque às vezes é mais fácil identificar as sensações físicas que acompanham a raiva do que a própria raiva.

Uma outra maneira é observar nossos humores. Quando estamos de mau humor, podemos dar uma pausa e nos perguntar, “O que é esta sensação? O que a instigou?” As vezes podemos observar padrões em nossos humores e comportamentos. Isto nos dá uma pista de como nossa mente opera.


P. O que podemos fazer com a raiva que vem se acumulando há muito tempo?

R. Levará um tempo para libertar nossa mente disto. A raiva habitual deve ser substituída pela paciência habitual, e isto leva tempo e esforço consistente para ser desenvolvido. Quando notamos que nossa raiva está crescendo com relação a alguém, é bom perguntarmo-nos, “Que botão esta pessoa está apertando em mim? Porque fico tão irritado com seus atos” Assim, pesquisamos nossas reações para determinar a verdadeira questão do assunto. Nos sentimos impotentes? Nos sentimos que ninguém nos ouve? Estamos ofendidos? Observando nesse sentido, vamos nos conhecer melhor e podemos então aplicar o antídoto correto àquela atitude perturbadora. É claro que prevenir é o melhor remédio. Ao invés de deixar a sua raiva crescer durante um longo tempo, é melhor ser corajoso e tentar se comunicar com a outra pessoa mais cedo. Isto acaba com a proliferação de conceitos equivocados e mal entendidos. Se deixarmos nossa raiva crescer durante um tempo, como poderemos pôr a culpa na outra pessoa? Nós temos alguma responsabilidade de tentar nos comunicar com a pessoa que nos perturba.

Dedicação

Vamos agora dedicar o potencial positivo que acumulamos para que todos os seres tenham mentes pacificas, livres de hostilidade. Ao praticar a paciência, possamos dissipar a nossa própria raiva, e assim, possamos ser capazes de ensinar aos outros e inspirá-los a se transformarem em Budas pacíficos.

[A tradução e divulgação deste texte se deve ao Centro Shivala].

Tara The Liberator

Tara The Liberator

by Lama Zopa Rinpoche


From two teachings given at Kopan Monastery and Himalayan Yogic Institute, Nepal in May 1987. Originally published as a Wisdom Transcript by Wisdom Publications in 1993.




The ultimate meaning of life

First I would like to thank everybody from my heart for coming to this meditation course. I rejoice greatly that you want to make your life beneficial for other sentient beings by developing your mind, that you are concerned about the happiness of others. I thank all of you from my heart.

You do not do meditation courses and spiritual practice to have a healthy body, and not even to have temporary peace of mind; you do spiritual practice to have everlasting mind-peace, with ultimate liberation from mental afflictions, or disturbing thoughts. At this time you have a precious human body. Using this to obtain even the ultimate happiness of everlasting liberation from all problems and their causes—disturbing thoughts and action-result, or karma—is still not the ultimate purpose of your having this precious human body. The real purpose of taking this precious human body at this time is to avoid giving harm to other sentient beings; and on the basis of that, to benefit all other sentient beings, each of whom wants happiness and does not want suffering.

Having this pure attitude of wishing to avoid harm to others in the very depths of your heart, you then act to benefit them without discrimination. You do not recognize some beings, such as relatives and friends, as close and help them, but others as enemies and not help them—or even harm them. Rather than these discriminating thoughts, you have a pure attitude of loving kindness, thinking to benefit all sentient beings equaling the extent of infinite space. With the attitude of loving kindness and compassion towards all living beings, you should also act to benefit them equally. This is the main purpose for which we have taken this precious human body. This is the ultimate meaning of life.



Everlasting happiness

You should live each day, each hour, each minute, in order to accomplish this ultimate purpose. This is why you try to be healthy and to have a long life. The purpose of everything you do—sleeping, waking, wearing clothes, eating, sitting, walking, having medical treatment—is to develop the good heart towards every sentient being, and to act to benefit each of them equally. Other living beings are exactly the same as you in wanting even the smallest comfort and not wanting the smallest discomfort, even in a dream. They are exactly the same as you.

Just as you want to eliminate all your suffering and to obtain happiness so does every other living being. They are exactly the same as you. Therefore, you need to eliminate their suffering and obtain their happiness.

And again just like you, other living beings want the greatest, longest-lasting happiness. When you go shopping, you try to buy the best quality, longest-lasting goods that you can. Like this, every being wishes to have the greatest, longest-lasting happiness—and that means great liberation. Great liberation means removal of the two obscurations: the obscuration of the gross disturbing thoughts and the obscuration of the subtle mental stains. When the cessation of these is established on the mind, this is the purest happiness of full enlightenment.

Why is the happiness of full enlightenment everlasting? Because once the obscurations, the cause of suffering, are completely removed, it is impossible for suffering to recur and happiness to degenerate. Because the cause of suffering has been removed, it is impossible for suffering to return.

For example, why is our mind controlled today by disturbing thoughts such as ignorance, anger and attachment? Our mind is obscured by these because they are the continuation of the mental afflictions, or disturbing thoughts, that existed yesterday. Because we did not remove yesterday's disturbing thoughts, the continuation of these—today's disturbing thoughts—has arisen.

It is the same with our previous life: If we had completely removed disturbing thoughts by actualizing the remedy of the path within our mind in our previous life, it would have been impossible for us to be born with these mental afflictions in this life. There could be no such evolution if we had ceased the continuation of disturbing thoughts. With nothing to cause disturbing thoughts in this life, there would be no disturbing thoughts—and no unhappiness or problems in this life.

For example, if a cloth that had been dirty for many days was completely cleaned yesterday, there would be no continuation of yesterday's dirt. In the same way, once the disturbing-thought obscurations are completely removed, it is impossible for them to arise again since there is no cause, and it is impossible to experience suffering again. This is the everlasting happiness of liberation. As I mentioned before, the ultimate purpose of having this precious human body is to liberate all living beings from all obscurations, or mental stains, and lead them to the greatest liberation of full enlightenment, which is everlasting, peerless happiness.



Developing the mind

Now, in order to accomplish this great work for other living beings, you have to develop your own mind by putting effort into listening to, reflecting and meditating on the teachings. And in order for you to lead other beings to this peerless happiness of full enlightenment, they have to follow the path. Therefore, to lead them in the path to full enlightenment, you must reveal the teachings to them. In order to reveal the teachings, the means to guide them in the path to full enlightenment, you yourself must see very clearly, without the slightest mistake, the level of mind, characteristics and karma of every single living being. As living beings have various levels and characteristics of mind, the methods you reveal to them also have to be of various types. Again you must realize clearly, without the slightest mistake, all the various means to guide living beings.

The only mind that can see all these things fully is omniscient mind. Therefore, in order to accomplish this great work for sentient beings, this ultimate benefit of great liberation, which living beings need and are lacking, you yourself need to have omniscient mind.

For example, a teacher—whether in a school, university or monastery—teaches different subjects to various classes to educate students with knowledge of science, mathematics, engineering, biology, medicine, psychology or whatever. It is generally accepted that the more education a student has, the easier it will be for him to find a job, earn a living and have an easy life. The general aim of education is to have an easier life. And in order to educate others, the teacher himself has to be educated and knowledgeable in all the subjects he teaches. The less knowledge—or more ignorance—you have, the more limited your capacity to educate and help others. The more knowledge you have, the more you can fulfill the wishes of other people.

If you are blind, you cannot guide others to where they want to go. If you have no arms, you cannot help your mother when she is in danger of falling down a precipice, or of being swept away by a river and drowned. Like this, in order to guide sentient beings perfectly to the peerless happiness of full enlightenment, you should first have omniscient mind.

By having omniscient mind, you also have perfect power and great compassion for every living being. Because of this great compassion, which feels no discrimination, there is no danger that you will help some beings and not others. There is no partiality in your actions. And with omniscient mind, there is the power to reveal every skilful means to guide living beings.



Developing compassion

How is it possible to achieve this? For this mental continuum to become omniscient mind? You can figure this out even from this simple example: When you memorize anything, in the beginning your mind is completely ignorant. In the very beginning, you do not even know the alphabet; but with the help of a teacher and by applying effort, you gradually begin to learn. As you continue, you learn more and more. It is the nature of the mind that understanding can be developed. The mind has the power to understand gross phenomena, and even subtle existence if you attempt to do this correctly.

You have compassion for some beings now, even though you do not have fully developed compassion, which means compassion towards every living being. However, you can develop your present small compassion for these beings so that it becomes greater and greater. You can increase your compassion for these beings. By understanding the teachings and practicing meditation, you can also generate compassion for the other beings for whom you do not feel compassion at the moment. In this way compassion can be developed.

With the compassion you already have for others, with your present understanding of their wishes and the methods to fulfill them, you have some capacity to help others. Even at this present time, with this human body, with the understanding and compassion that you have, you have some power to help others. As your understanding of and compassion for all living beings develop through actualizing the remedy of the path within your mind, your obscurations will gradually become less and less, and you will gain more and more understanding. When this process is completed, you will have complete and perfect power to guide other beings.




Developing omniscient mind

How is it possible to separate the mind from mental afflictions? In your everyday life you can see that even if your mind is overwhelmed by anger in the morning, this anger does not last; your mind is not continuously overwhelmed by anger. In the morning you may be angry with someone, but in the afternoon there is no anger—instead there may be attachment to that person, or indifference.

Even without meditation, disturbing thoughts arise and change. This proves that the nature of the mind is not oneness with anger, attachment, ignorance, pride or jealousy. The mind is temporarily obscured by these, but is itself not oneness with them. If the mind itself were oneness with anger, it should be spontaneously and continuously in the nature of anger. Or spontaneously and continuously in the nature of attachment. Then, to the one object, anger and attachment would be arising at the same time.

If a mirror was oneness with the dirt on it, the dirt could not be cleaned away—this would be like cleaning dirt away from dirt. Because the mirror is not oneness with but temporarily covered by dirt, it can be cleaned with water and a cloth. The more the dirt is cleaned away, the clearer the mirror's reflection. In the same way, as you listen to, reflect and meditate on the graduated path to enlightenment, as you generate more realizations of this path, your obscurations first become gradually thinner and thinner, and are then removed completely.

The Mahayana, or Greater Vehicle, path to enlightenment has five paths: the paths of merit, preparation, right-seeing, meditation and no-more learning. And the Paramitayana path has ten levels, or bhumis. Certain obscurations are removed when you achieve the third, right-seeing path; and further obscurations are removed when you reach the path of meditation. When a bodhisattva achieves the eighth bhumi of the Paramitayana path, the gross disturbing-thought obscuration is completely removed. By developing his mind to the ninth and tenth bhumis, the bodhisattva removes even the subtle obscurations, the mental stains, or impressions, left on the mind by disturbing-thought obscurations such as ignorance grasping the I as existent from its own side.

While the I is merely imputed on the aggregates by thought, ignorance grasps the I as independent, existing from its own side. Due to imprints left on the mind, everything appears as existing from its own side. However, even these subtle obscurations are completely removed when the mind is developed to the ninth and tenth bhumis. When the remedy of the path is complete within the mind, there is not even the slightest mental stain. At that time, the mental continuum becomes omniscient mind, fully seeing all the past, present and future without the slightest mistake; all the minds and wishes of living beings; and all the various means to guide them. Without the slightest effort or mistake, one is able to guide all living beings perfectly.



Obstacles to success

Now, in order to achieve this, we have to complete the realizations of the graduated path to enlightenment, or lam rim. Developing your mind in the graduated path to enlightenment is the most important and most beneficial thing for you, and especially for other living beings. However, there are many obstacles even to accomplishing some small happiness in this life. Even finding a job can take many months, even years. Even in business, which is small work to obtain happiness of only this life, there are many obstacles. So of course there are many obstacles to developing your mind and achieving the everlasting liberation of omniscient mind for the sake of all living beings. There are many inner obstacles created by disturbing thoughts: the dissatisfied mind; the selfish mind; the mind of worldly concern, grasping to this life and samsaric perfections.

Worldly concern brings so many problems in this life: fear, worry, depression, even suicide. This grasping mind does not allow your everyday activities to become virtue, the cause of happiness. Besides interfering in your finding happiness in future lives, which means receiving a good rebirth, worldly concern does not even allow you to have happiness and mind-peace from hour to hour in your present life.

Even if you try to practice Dharma, worldly concern does not allow your practice to become pure Dharma. Grasping samsaric perfections also causes you to take rebirth again, so there is the suffering of death and the experience of all these problems again and again. It does not allow you to achieve everlasting liberation from suffering, and its causes.

Generally, the ignorance believing that the I, which is merely imputed on the aggregates by thought, exists from its own side is the main cause of suffering. This ignorance is the root of all suffering. But also there is the selfish mind, which does not allow you to have any mind-peace. As long as you constantly follow the selfish attitude, you do not have any relaxation, any happiness. Besides harming you, the selfish attitude gives harm to all other living beings continuously—from day to day, month to month, year to year, and life to life. It does not allow the activities of your everyday life to become the cause of your achieving full enlightenment, omniscient mind, for other living beings. In a similar way, attachment grasping samsaric perfections does not allow your everyday actions to become the cause of liberation.

The hallucinated view that believes the I to be independent, even though it is a dependent arising, does not allow you to realize the absolute nature of the I. As long as you grasp the I as truly existent, there is no way you can realize the absolute nature of the I. In this way, there is no way to escape from suffering, from samsara. Following ignorance in this way does not allow the actions of your daily life to become a remedy to samsara, to the cause of suffering and all the resultant problems.



Relying on Tara

There are so many inner obstacles to the development of your mind, and these inner obstacles create many outer obstacles. Therefore, for the success of your Dharma practice, of your actualizing the graduated path to enlightenment, you must rely upon a special deity, or buddha, such as Tara. All the actions of the buddhas have manifested in this female aspect of buddha, Tara the Liberator, in order to help living beings to accomplish successfully both temporal and ultimate happiness.

Many Indian yogis relied upon Tara. By taking refuge in Tara, they completed the path and did great works for the teachings and for living beings, leading uncountable numbers in the path to temporal and ultimate happiness. For example, the great pandit Lama Atisha, who completed the whole graduated path to enlightenment, relied upon Tara.

Lama Atisha was invited by the religious king of Tibet, Yeshe O, to re-establish and spread Buddhadharma in Tibet. Lama Atisha also wrote the text, Lamp of the Path to Enlightenment, which established the term graduated path to enlightenment. By listening to, reflecting and meditating on Lamp of the Path of Enlightenment, so many people have achieved enlightenment.

Besides benefiting the Tibetan practitioners who are experimenting on and accomplishing the path to enlightenment, Lama Atisha's text is nowadays even benefiting extensively in the West. The light of this lam rim teaching has dispelled so much ignorance, even in the minds of many thousands of people living in the West. Because Lamp of the Path to Enlightenment integrates all the teachings of Buddha into a step-by-step practice by which anyone can achieve enlightenment, many practitioners have been able to use it to train their minds in the path to enlightenment.

Even though Lama Atisha passed away a long time ago in Tibet, he is still benefiting us by having given us the opportunity to understand the teachings of the graduated path to enlightenment. Understanding and practicing this path gives you confidence and much happiness. By understanding the cause of happiness, you have the opportunity to obtain whatever happiness you wish. These are Lama Atisha's actions benefiting all living beings.

Lama Atisha was able to offer these extensive benefits to living beings and the teachings through depending upon Tara. Throughout Lama Atisha's life, Tara always gave him advice. When Lama Atisha had to make decisions about doing works for living beings—such as traveling to Tibet—he always asked Tara, and then followed Tara's instructions. Like this, even present-day Tibetan yogis who are actualizing the graduated path to enlightenment, having great success in developing their minds, also rely upon Tara.



The benefits of Tara practice

Tara is quick to grant success in obtaining the ultimate happiness of enlightenment. You receive much good merit, or cause of happiness; it prevents a suffering rebirth in your next life; you receive initiation from millions of buddhas; and you achieve enlightenment. Besides these, however, Tara practice has many other benefits. Reciting the Twenty-one Taras' prayer with devotion, at dawn or dusk—or remembering Tara, singing praises and reciting mantras at any time of the day or night—protects you from fear and dangers, and fulfill all your wishes. If you pray to Tara, Tara is particularly quick to grant help.

There are also many temporal benefits from Tara practice, either reciting the Tara mantra or the Twenty-one Taras' prayer. Tara can solve many problems in your life: liberate you from untimely death; help you recover from disease; bring you success in business; help you to find a job; bring you wealth. When you have a really serious problem, such as a life-threatening disease, if you rely upon Tara, very commonly you will be freed from that problem; you will recover from that disease. If you eat poison, if you rely upon Tara, the poison will not harm you. By doing Tara prayers and mantras, couples with difficulty having a child can have a child—and whichever they want, a son or a daughter. These are very common experiences. Through Tara practice, you can obtain any happiness of this life that you wish.

If you recite the Twenty-one Taras' prayer once every evening, it is impossible—I can put my signature to this!—for you to die of starvation. It is also a very common experience for lay practitioners, monks and nuns with financial difficulties to have such problems relieved by doing Tara practice. In my personal experience, I have seen many instances of people who have prayed to and taken refuge in Tara and been saved from the danger of untimely death from disease without taking medicine.



The meaning of tare

The Tara mantra is OM TARE TUTTARE TURE SOHA. To explain the meaning of TARE TUTTARE TURE: TARE means liberating from samsara. This samsara means these aggregates: the aggregate of form, or the physical body; of feeling; of recognition; of karmic formations; and of consciousness. These aggregates, on which the I is labeled, are caused by the contaminated seed of karma and disturbing thoughts. Under the control of karma and disturbing thoughts, the past-life aggregate of consciousness circled to this life. Because these aggregates are contaminated by the seed of karma and disturbing thoughts, on meeting desirable and undesirable objects, the different disturbing thoughts such as attachment and anger arise. As the seed of the disturbing thoughts is there, you again create karma. And the karma and disturbing thoughts again cause the aggregate of consciousness to circle, or join, to the aggregates of the next life.

Even though this gross body has no continuum into the next life, the aggregate of consciousness does continue to the next life. From life to life, it continuously circles. From one life to the next, from the past life to the present, the aggregate of consciousness circles. It joins to these present aggregates, then later joins to the aggregates of the next life. This is why these aggregates are called samsara, or cyclic existence.

So, TARE shows that Mother Tara liberates living beings from samsara, from true suffering, or problems. You can relate this to the particular sufferings of human beings: birth, old age, sickness and death; meeting undesirable objects and experiencing aversion; not finding desirable objects or finding them but gaining no satisfaction. No matter how much pleasure you enjoy, there is no satisfaction. No matter how much you follow desire, there is no satisfaction at all.

Also, nothing in samsara is definite. You have to leave the body again and again, and take another body again and again. Like this, again and again you experience the suffering of joining to another body.

Your present-life mother came from her mother, your grandmother; your grandmother came from another mother; and that mother came from another mother. It is the same with your father. You can see this body that you have now as a collection of all the sperm and blood that has continued from parent to child for inconceivable generations since this earth evolved, since human beings began. This collection of sperm has come to you through your father, your grandfather, your great-grandfather, and so on. It is the same with the blood, which has come to you through your mother, your grandmother, and so on. Since this body you have now is a continuation of all this sperm and blood from all these other beings, there is no essence to cling to; there is no reason to get attached to this body, this samsara. The waste from all the toilets in a big city is collected into one big sewer—the body is just like this sewer.

By joining again and again to the body like this, again and again you experience problems. If you have high status, you fall down to low status. Again and again this happens. When you are born, you are born alone without any companion; when you die, you also die alone. Even this body does not accompany the consciousness; the consciousness has to go alone to the next life. All these are the problems of true suffering. If you rely upon Tara by taking refuge in her and doing Tara practices—such as the recitation of mantra or praises—with TARE, Tara liberates you from all these true sufferings.



The meaning of TUTTARE

The second word, TUTTARE, liberates you from the eight fears. There are eight fears related to external dangers from fire, water, air, earth, and also from such things as thieves and dangerous animals. However, the main dangers come from ignorance, attachment, anger, pride, jealousy, miserliness, doubt and wrong views. These eight disturbing thoughts that you have in your mind are the main dangers. By taking refuge in Tara and doing Tara practice, you are liberated from these eight internal dangers, these eight disturbing thoughts. In this way, you are also liberated from external dangers, as these external dangers come from the inner disturbing thoughts.

This second word, TUTTARE, which liberates you from the eight fears, frees you from the true cause of suffering: karma and the all-arising disturbing thoughts. All-arising means that disturbing thoughts bring all the sufferings. By taking refuge in Tara and doing Tara practice, you are liberated from the true cause of suffering: this is the meaning of TUTTARE.



The meaning of TURE

The third word, TURE, liberates you from disease. Now, of the Four Noble Truths, TURE shows the cessation of suffering, which is the ultimate Dharma. In terms of liberating from disease, the actual disease we have is ignorance not knowing the absolute nature of the I, and all the disturbing thoughts that arise from this ignorance. These are the actual, serious diseases that we have. With cessation of all these diseases of disturbing thoughts, all the true sufferings, all the resultant problems, are also ceased. By liberating us from disease, TURE actually liberates us from the true cause, disturbing thoughts, and also the true sufferings.

How can we achieve this ultimate Dharma, this true cessation of the cause and result of suffering? What can lead us to this state, the cessation of suffering, which is the meaning of TURE? You achieve this by practicing the true path. As revealed in the Lesser Vehicle paths of the Hearer-Listeners and Self-conquerors, and in the Mahayana path, the true path is the wisdom directly perceiving emptiness. This is the absolute Dharma. Actualizing this wisdom within our mind leads us to the state of cessation of suffering. This true path is contained in TUTTARE, which liberates us from the eight fears—the word liberates indirectly indicates the true path. And as I have just explained, the third word, TURE, liberates you from the actual disease, the disturbing thoughts.

The conclusion is that by taking refuge in Tara, doing Tara practices such as recitation of the Tara mantra, and practicing the path contained in that mantra, you can achieve the fully enlightened state with the four kayas, which is the cessation, liberated from the two obscurations. In short, OM TARE TUTTARE TURE SOHA means "I prostrate to the Liberator, Mother of all the Victorious Ones." Tara is the mother of all the Victorious Ones, or buddhas. Why are buddhas called Victorious Ones? Because they are victorious over the two obscurations.



Tara the Mother

Tara is called Mother because it is the mother who gives birth to children. The actual meaning of Tara is the transcendental wisdom of non-dual bliss and voidness, which sees the absolute and conventional truth of all existence. This is the absolute guru, the real guru—and we should understand this real meaning of guru. Now, even though they have different aspects and different names, all the buddhas are born from this transcendental wisdom of non-dual bliss and voidness, which is the dharmakaya. In reality, every buddha is the embodiment of this absolute guru: one manifests in many; many manifest in one. The absolute guru manifests in all these various aspects of buddha; the essence of all buddhas is the absolute guru. The real meaning of guru, the absolute guru, manifests in ordinary aspect as the conventional-truth guru, the lama from whom you receive the teachings directly.

As Khedrup Sangye Yeshe explained: "Before the guru, there is not even the name 'Buddha'." The whole Guru Puja expresses that the foundation is the guru, the dharmakaya, the transcendental wisdom of non-dual bliss and voidness. From the very beginning, while experiencing great bliss, we manifest as the guru-deity. Even the front-generation merit field comes from inseparable bliss and voidness, and from this merit field we take initiation; we request to be granted blessings to generate the realizations of the graduated path to enlightenment from beginning to end; and we also make the four types of offering (outer, inner, secret and absolute). We train our mind with these meditations, which evolve from non-dual bliss and voidness.

First we meet the guru externally and separately. After receiving teachings, we listen, reflect and meditate on the path that is revealed by this guru. On the basis of correct devotion to the guru, we gradually actualize the remedy of the path and remove our obscurations. When our obscurations are completely removed, we meet the guru mentally.

On the basis of actualizing the Three Principles of the Path, we receive the four perfect Highest Yoga Tantra initiations, which definitely plant the seeds of the four kayas within our mind. This allows us to practice the unification of the clear light and illusory body. By gradually actualizing this path, we can completely cut off even subtle dual view, ceasing even the gross minds of the white, red and dark visions, which are more subtle than the preceding gross minds but gross when compared to the subtle mind of clear light.

When you achieve dharmakaya, the transcendental wisdom of non-dual bliss and voidness, you have achieved the guru. You have achieved the wish expressed in our usual dedication prayer: "Due to all these merits may I quickly achieve the guru-Buddha's enlightenment, and lead every single living being to the guru-Buddha's enlightenment." In reality, by training your mind in these meditations, developing your mind in the path, your mental continuum actually becomes that of the guru. In the future, you actually become the guru you have been visualizing.

So, all the buddhas are born from the absolute guru, the transcendental wisdom of non-dual bliss and voidness, which is the actual meaning of Mother. This transcendental wisdom, this completely pure subtle mind, manifests in this female aspect that is labeled "Tara".

Normally children feel much closer to their mother than to their father. When they have some trouble, most children seem to scream for their mother. I don't know about in the West, but in the East even adults, when they have some severe pain or problem, rely on their mother.

My father died when I was small, and I don't remember at all what he looked like. People say that he had a beard, was very good at reading texts, and did not speak much. All I can remember clearly is my father's sheep-skin chuba. Everybody in the family slept under that big chuba—it was our blanket. The whole family tried to get underneath it. I can remember that very clearly. I was introduced to my father's chuba—that is all I remember.

So my mother was the only adult in our home. My sister, because she was a little older, was able to help my mother a little by taking our animals out on the mountains and bringing them back home. Otherwise, the rest of us—there were three, including me—were useless. Since my sister had to look after the animals, all the hard work was done alone by my mother.

One day my mother had to go into the forest to get firewood. We waited outside the house. Because none of us could cook, we waited outside for her to come home and give us some food. She came back very late from the forest with a very heavy load of firewood. After she returned, she could not make a fire because she was sick, with much pain. There was no fire in the stove, and no food. She lay down next to the fireplace, screaming for her mother: "Ama! Ama!" My grandmother, who was still alive at that time, lived quite near to us, maybe five or ten minutes' walk away.

The three of us—me, my brother Sangye, and another young brother who had a small piece of tail, and later died—didn't know what to do. We just sat around the fireplace looking at our mother. There was no fire; none of us could make a fire. We just sat and watched our mother.

Like this, somehow, naturally, even grown-ups call their mother when there is some really serious pain or problem. However, Tara is much closer to us than our mother.

The meaning of OM TARE TUTTARE TURE SOHA

This female aspect, Tara, Mother of all the Victorious Ones guides you and other living beings from the danger of falling into samsara or the lower nirvana, and leads you to the perfect state of enlightenment, which is qualified with the five transcendental wisdoms and the four kayas.

The rough meaning of these three words TARE TUTTARE TURE is: "To you, embodiment of all the buddhas' actions, I prostrate always—whether I am in happy or unhappy circumstances—with my body, speech and mind."

All the paths (Lesser Vehicle, Mahayana, Paramitayana, tantra) from the beginning up to enlightenment are contained in TARE TUTTARE TURE. The remedy of the path and all the obscurations it removes are contained in TARE TUTTARE TURE. In regard to the lam rim, TARE is the graduated path of the lower capable being; TUTTARE, of the middle capable being; and TURE, of the higher capable being. All the outlines of the lam rim meditations are contained in this mantra. In the mantra TAYATA OM MUNI MUNI MAHAMUNIYE SOHA, MUNI MUNI MAHAMUNIYE can also be related to the lam rim in the same way.

The final word SOHA means establishing the root of the path within your heart. In other words, by taking refuge in Tara and doing Tara practice, you receive the blessings of Tara in your own heart. This gives you space to establish the root of the path, signified by TARE TUTTARE TURE, in your heart. By establishing the path of the three capable beings within your heart, you purify all impurities of your body, speech and mind, and achieve Tara's pure vajra holy body, holy speech and holy mind, which are signified by OM. Your body, speech and mind are transformed into Tara's holy body, holy speech and holy mind. This is the rough meaning of OM TARE TUTTARE TURE SOHA.



Visualizing Tara

When you recite the mantra, visualize Tara in space in front of you, level with your forehead, at a comfortable distance of about one body-length. As I mentioned when explaining the mantra, first think of the transcendental wisdom of great bliss of all the buddhas, which fully sees all existence. Think of this holy mind of dharmakaya, the absolute guru. Because the holy mind of all the buddhas, the absolute guru, is bound by great compassion for you and all living beings, who are obscured and suffering under the control of karma and disturbing thoughts, it manifests in this particular female form of Tara. This happens due to compassion. Just as you act under the control of anger and attachment, the buddhas work for you and other living beings under the control of compassion.

The holy mind of all the buddhas manifests in this female aspect, Tara. What does this aspect look like? Tara is in the nature of green light, with one face and two arms. Her face is very peaceful, with a slight smile. Her hair is very dark, half tied up and half loose, and decorated with an utpala flower at the crown. Tara is adorned with jewel ornaments of necklace, bracelets, armlets, anklets, and so on. Her eyes, very loving and compassionate, are not opened widely but are fine and a little rounded. Tara's eyes express compassion for you, like the look of loving kindness a mother gives her beloved only child. Tara's right hand, holding the stem of an utpala flower, is in the mudra of granting sublime realizations. Her left hand holds the stem of another utpala flower, with three fingers standing upright to signify refuge in Buddha, Dharma and Sangha.

With fully developed breasts, Tara is adorned with a jewel necklace and also with jewel garlands and various scarves. Her right leg is stretched out, and the left one contracted. Behind her is a moon disc. Tara is adorned with the complete holy signs and exemplifications of a buddha. On her forehead is a white OM, essence of the vajra holy body; at her neck, a red AH, essence of vajra holy speech; and at her heart, a blue HUNG, essence of the vajra holy mind.

White nectar beams come from the OM, strike your forehead, and enter inside you to purify all the obscurations and negative karmas you have accumulated with the body from beginningless rebirths until now. From the AH at Tara's throat, red nectar beams are emitted and strike your own throat; all obscurations and negative karmas accumulated with your speech are completely purified. Then, from Tara's heart syllable HUNG, blue nectar beams are emitted and enter your heart; all the obscurations and negative karmas accumulated with your mind from beginningless rebirths until now are purified. Out of compassion for you and all living beings, Mother Tara has purified you. Concentrate on this as you recite the mantra: OM TARE TUTTARE TURE SOHA. Or if you wish, you can visualize Tara on your crown as in the short Tara sadhana.

When you finish the meditation, pray to Tara: "Without delay of even a second, may I become Tara and in each second free uncountable numbers of living beings from all their sufferings and lead them to full enlightenment."

Pray to achieve this through generating bodhicitta, the wish to achieve Tara for the sake of other living beings. Because you are not following the selfish mind but have changed your attitude to one of using your life to serve others, to obtain their temporal and ultimate happiness, Tara is extremely pleased with you. Your practicing the loving, compassionate thought of bodhicitta and morality, which means keeping your vows, please Tara the most. These essential Mahayana practices are the best offerings you can make to Tara; these bring you closer to Tara, so that she quickly helps all your actions to succeed. How much Tara helps you depends on how much you practice the essence of the Mahayana teachings.

So, because of your attitude of bodhicitta, Tara is extremely pleased with you; she melts into green light, enters through your forehead, and absorbs into your heart. Think: "My body, speech and mind have been blessed to become Tara's vajra holy body, holy speech and holy mind." By receiving the blessings of Tara with a calm, devoted mind, you plant the seed to develop your mind and actually achieve Tara.

After the absorption, if you wish, one-pointedly concentrate on the nature of Tara's holy mind. Then conclude your practice by dedicating the merits to the generation of bodhicitta and to your achievement of Tara, in order to lead every living being as quickly as possible to Tara's enlightenment.

S.S. XIV DALAI LAMA: ALÉM DAS DIFERENÇAS

S.S. XIV DALAI LAMA



ALÉM DAS DIFERENÇAS


(Exclusividade do nosso blog)





Conferencia pronunciada no Maracanãzinho,
Rio de Janeiro, 10 de junho de 1992


Embora seja esta a primeira vez que venho a esta parte do mundo, há um sentimento quando viajo para qualquer parte do mundo e vejo tantas pessoas... tenho a sensação de que, apesar de tantas diferenças, nós todos somos seres humanos iguais.
A partir da minha própria experiência também consigo sentir os sentimentos das outras pessoas.
Todos nós, por nossa própria natureza, temos a sensação de que devemos buscar algo melhor, de ser mais feliz, de termos um futuro cheio de luz.
Às vezes penso que minhas próprias experiências são úteis para os outros também. Pois a maior parte de minha vida até hoje foi vivida sob condições difíceis, foram períodos difíceis.
Assim, sob esse ponto... e nessas condições difíceis, aqueles momentos, aqueles estados mentais que me propiciaram felicidade e clareza mental, sobre isso eu gostaria de falar aqui para vocês hoje.
Basicamente o propósito de nossa vida é a felicidade.
E ao mesmo tempo, nas nossas vidas, e isso faz parte da condição humana, nós vamos estar encontrando períodos difíceis.
Nas circunstâncias difíceis, se nós fizermos uma tentativa de buscar respostas e soluções nas coisas externas estaremos equivocados.
Isso porque a mente desempenha um fator básico nas nossas vidas. Se uma pessoa estiver cercada por uma situação externa que lhe seja hostil, e se ainda assim ela conseguir preservar a clareza, a serenidade mental vai ser pouco afetada pelas circunstâncias externas.
Se alguém estiver mentalmente infeliz, mentalmente intranqüilo, mesmo cercado das melhores condições, as melhores facilidades, esta pessoa não vai sentir um sentimento de felicidade.
Se nós observarmos os países mais ricos, onde vivem pessoas para quem nada material lhes falta, ali poderíamos esperar que aquelas pessoas tivessem ótimas condições mentais também, mas o que às vezes vamos encontrar ali são pessoas muito perturbadas e aflitas.
Portanto nós não podemos negligenciar a parte mental.
Se nós conseguirmos equiparar o desenvolvimento material com o desenvolvimento mental vamos ver que as pessoas vão se tornar mais felizes e assim como toda comunidade, todo o mundo vai ter maiores chances de felicidade.
Agora a questão: como podemos conseguir paz de espírito, serenidade mental?
Em certas circunstâncias através das preces, da meditação.
Mais do que isso, através do exame da nossa condição mental, através do treinamento da mente.
A semente da paz mental é a compaixão (prolongadas palmas).
Vamos analisar um pouco mais para ver como a compaixão pode nos proporcionar a paz de espírito.
Primeiramente eu gostaria de explicar qual é o significado de compaixão.
Compaixão não é somente um genuíno sentimento de proximidade entre pessoas, mas também um verdadeiro sentido de respeito e de responsabilidade pessoal.
A paz, a compaixão nasce da compreensão de que todos os seres não querem o sofrimento, e querem chegar à felicidade, e querem ter os meios de alcançar a felicidade. Quando nós temos essa compreensão, nós temos a base da compaixão (palmas).
Compaixão não um sentimento que sentimos em relação àquelas pessoas que estão próximas de nós, nossos amigos íntimos, não é disso que eu estou falando. Estou falando, sim, da compreensão, do entendimento de que existe um Direito à Felicidade, um Direito de as pessoas serem felizes, e de buscarem a felicidade, e de um respeito nosso quanto a este Direito. Esta é a verdadeira base da compaixão, aquele tipo de compaixão que também se manifesta em relação aos inimigos (palmas).
Aquele tipo de sentimento que sentimos em relação aos amigos íntimos é quase sempre um sentimento de apego. E o apego, na verdade, vem carregado de preconceitos. A compaixão é isenta de preconceito. O apego normalmente parte de uma projeção mental, de que aquela pessoa nos parece algo bom, algo belo, e aquele sentimento aí se desenvolve. No momento em que aquela aparência muda, ainda que a pessoa seja a mesma, aquele sentimento normalmente acaba.
Assim é importante distinguir apego de compaixão. E é importante ter compaixão sem apego.
Era isso o que eu queria falar acerca da compaixão.
Pois quando um indivíduo desenvolve esse tipo de sentimento automaticamente se lhe abre a porta interior.
Se você olha por esse ângulo, todas as pessoas são seus velhos amigos.
Porque, depois que você abre aquela porta interior, você pode se comunicar com qualquer outra pessoa. Como se elas fossem nossos velhos amigos.
Esta é a verdade que elimina o medo, a desconfiança de uma pessoa por outra. Desenvolve autoconfiança. Desenvolve determinação.
Por isso a compaixão é uma fonte de força interior.
Para nós termos uma vida mais feliz, um futuro mais feliz, esta autoconfiança é determinante.
Por outro lado, se nós alimentamos emoções negativas, como por exemplo o ódio, essa negatividade automaticamente fecha a porta interior.
E aí, nessas circunstâncias, a comunicação com o outro fica muito difícil. E nasce o sentimento de suspeita, de dúvida.
Por isso digo que a compaixão é a real fonte da felicidade. Da paz mental.
Agora, para sermos mais práticos, seria muito útil fazermos uma distinção entre raiva e ódio.
Ainda que seja melhor que a raiva também não exista. Embora nós devamos reconhecer que em certas ocasiões, em certas circunstâncias, com uma motivação adequada, com uma motivação de compaixão, a raiva possa aparecer.
É importante fazermos esta distinção entre raiva e ódio, é importante que a raiva apareça sem ódio (palmas).
Da mesma forma que nós escolhemos no mundo exterior aquelas coisas que nos são benéficas e afastamos aquelas outras coisas que nos fazem sofrer, da mesma forma no mundo mental existem vários estados mentais, uns nos fazem bem, outros nos fazem muito mal e nós devemos evitar, como a raiva e o ódio.
Devemos cultivar os bons e abandonar os maus estados mentais.
Muitas vezes quando falamos de compaixão, amor e perdão, as pessoas pensam que tais questão são questões religiosas. Sem dúvida todas as religiões do mundo vão tratar desses valores e vão incorporá-los.
Mas eu penso que podemos fazer uma distinção entre religião e valores humanos básicos, fundamentais.
Sem dúvida as diferentes religiões e a fé têm o seu valor para cultivarmos essas qualidades humanas fundamentais. Porém é possivel o ser humano sobreviver sem religião, mas sem compaixão, sem afeto o ser humano não consegue sobreviver.
Se observarmos o ser humano desde a sua concepção até o final de sua vida nós vamos ver que em cada momento o afeto, a afeição está na base da vida do ser humano todo tempo.
Por exemplo na sua concepção: se amor e afeto não estão presentes no ato da concepção provavelmente nos vamos ver um efeito indesejável como por exemplo crianças que nascem e não são amadas por seus pais.
As crianças que recebem afeição e carinho têm uma saúde melhor, têm um estado mental melhor e podem aproveitar melhor a educação a que têm acesso.
Por outro lado, uma criança privada de carinho vai ter mais dificuldade em aprender, desenvolver o seu potencial mental, estará mais sujeita a perturbações. O que mantém o ser humano é a mansidão, a docilidade, e não a agressividade (palmas). O próprio corpo humano gosta da afeição humana, é fácil nós nos convencermos disso, basta nós observarmos o nosso corpo e vermos como ele aprecia a docilidade.
De acordo com alguns cientistas após o nascimento da criança o contato físico é vital para que o seu cérebro cresça apropriadamente.
De acordo com a nossa experiência diária se nós conseguimos manter uma serenidade, se temos amigos íntimos, isso faz com que nossa saúde mesmo física seja melhor.
A pessoa que carrega a compaixão dentro do coração não precisa buscar ajuda e alívio em tranqüilizantes e sedativos.
A mente compassiva é fonte de boa saúde.
Por outro lado, se sofremos de ódio, se somos tomados por estados mentais muito agitados, aos poucos isso afeta nossa digestão, nosso sono e com o tempo a nossa saúde.
E uma outra razão - e isto é uma característica singular no ser humano - nós temos o nosso sorriso.
É possível que alguns macacos também tenha capacidade de sorrir. O sorriso, o sorriso gentil, alegre e genuíno, não o sorriso social e diplomático ou sarcástico, mas o sorriso interior e autêntico, ele mesmo provoca felicidade.
Porque a natureza humana é de que nós somos sociais. E do contato com a sociedade humana o afeto é a chave.
Eu penso que temos um número suficiente de razões para afirmar que a natureza humana é afetuosa.
Cada ser humano tem a semente do altruísmo. A semente da compaixão (palmas). É muito importante compreender isso.
Isto faz nascer a nossa responsabilidade, os nossos esforços para que desenvolvamos essa potencialidade, para atingirmos essas metas.
E paralelamente a este trabalho de fazer aumentar a nossa compaixão é importante o nosso maior empenho para reduzirmos o ódio.
Na vida como seres humanos é inevitável que, num momento ou noutro, coisas desagradáveis estejam acontecendo conosco.
Quando nos deparamos com esses infortúnios é necessário que nós olhemos para esse fato com uma certa distância.
Se olharmos o problema muito de perto ele vai nos parecer muito grande! Se olharmos de uma certa distância ele vai diminuir de tamanho e de importância.
E todo acontecimento, todo fenômeno que ocorre é de certa maneira relativo.
Todo fato tem diferentes aspectos.
O mesmo acontecimento, se você mudar de perspectiva, se você o vê de maneira diferente, por um outro ângulo, você vai ter um diferente sentimento em relação a ele.
Por exemplo a minha própria experiência. Se eu olhar pelo ângulo de que eu perdi o meu próprio país e há 33 anos vivo no exílio, se eu observar isso de perto isso vai me entristecer muito. Mas também existe um outro lado. Essas circunstâncias puderam propiciar que eu pudesse conhecer novas pessoas, outras culturas, outras tradições, outras religiões, tudo isso me enriqueceu, tudo isso me deu liberdade, hoje eu posso dispensar as formalidades, ficou mais fácil de eu me comunicar com outra pessoa (muitas palmas).
Por isso, quando nos defrontamos com problemas, é preciso olhá-lo de diferentes maneiras para reduzir o seu impacto de tristeza.
E existe também um outro método: Alguns problemas acontecem, e têm solução e não há necessidade de nos preocuparmos. Outros acontecem e não têm solução e não há nenhuma utilidade em nos preocuparmos com eles (palmas).
Na nossa vida há muitos conflitos e contradições e certamente se olharmos a nossa própria mente vamos lá encontrar muitos conflitos e contradições.
Se observarmos com uma visão correta, o próprio conflito é causa de nosso progresso. Através de nossa sofisticada inteligência podemos perceber muitos de nossos conflitos. E quando estamos diante de um problema, de um conflito, se olharmos para ele de uma certa distância, vamos sempre encontrar naquela situação um elemento comum que é aglutinador daquela circunstância. E a partir do reconhecimento daquele elemento comum que tem a possibilidade de aglutinar nós nos convencemos de que é necessário mantermos o controle, não perdermos a cabeça, e a partir dessa postura utilizando a nossa inteligência humana nós vamos trabalhar buscando um caminho para a solução. É a isso que chamamos de Sabedoria.
Mesmo as diferentes religiões do mundo no passado e nos dias de hoje manifestam um certo conflito. Se observarmos as diferentes religiões ou filosofias vamos ver que seus fundamentos às vezes parecem contraditórios, por exemplo o Budismo, o Janaísmo não acreditam num criador, mas para a maior parte das religiões a figura de um criador é básica, é fundamental. Mas apesar das diferenças existem pontos de base comuns apesar da maneira diferente que certos valores são apresentados. Por exemplo em todas as religiões vamos encontrar um ponto comum que é o calor do coração, em todas há a valoração da compaixão, do amor e do perdão.
Uma outra idéia que alimento das coisas religiosas é que como nós seres humanos somos bastantes diferentes como pessoas ou com disposições pessoais diferentes, se houver uma diversidade, uma pluralidade de religiões isso é algo muito positivo.
Uma única religião não é capaz de satisfazer a diversidade dos seres humanos.
Olhando por este ângulo, não só é possível termos respeito pelas diferentes religiões como também vamos encontrar uma unidade entre as religiões diferentes. Este ponto de vista não só é possível como necessário (palmas).
A distinção que havia entre Ocidente e Oriente se desfez. E eu acho que isso é uma coisa bastante positiva. Agora nós encontramos uma distinção entre Norte e Sul, basicamente a partir de parâmetros econômicos.
Se cada país for olhar só para seus próprios interesses vamos ter muitos conflitos. Por isso temos de chegar a ter uma diferente perspectiva: quer seja no Norte, quer seja no Sul, ambos os lados pertencem a só mundo.
Antigamente as nações conseguiam sobreviver de forma isolada, até mesmo elas eram eram auto-suficientes, bastavam-se a si próprias. Porém, com a economia que temos hoje no mundo isto é impossível devido à globalização, à comunicação que existe. Agora o interesse de cada um está diretamente entrelaçado com o interesse de todos. O seu próprio futuro depende do futuro das outras. Em outras palavras, há um só mundo. Nessas circunstâncias vai haver o bem geral se houver harmonia, se houver cooperação entre as nações. Isto é principalmente relevante no que se refere à ecologia. Os problemas estão além das fronteiras nacionais. Nessas circunstâncias é crucial ter o sentido da responsabilidade universal.
Se falarmos em paz, é necessário pensar na paz interior, na paz de espírito
A paz imposta pelo ódio é impossível (palmas).
A paz mundial, a paz internacional, a paz entre as famílias e cidades vem do indivíduo, da paz individual, da iniciativa individual.
Quando proclamamos a necessidade de haver paz devemos desenvolver primeiro a necessidade de haver paz dentro de nossos corações (palmas).
A paz com compaixão, a redução dos sentimentos negativos vamos chamar de desarmamento interior (palmas).
Mas o desarmamento interno é suficiente?
A resposta é "não".
Primeiro o desarmamento interior, depois a desmilitarização.
O aparelho militar é muito caro de ser mantido, ele é um desperdício e é muito destrutivo.
De uma certa maneira a guerra faz parte da História. Através das civilizações as pessoas buscaram o progresso. A tecnologia faz parte da evolução, do progresso. Mas o mundo mudou. Pelos dias de hoje eu penso que a maior defesa que uma nação pode ter é a não-violência e a compreensão.
Chegou a hora de nós pensarmos com seriedade na desmilitarização do mundo.
É claro que isso não é uma coisa a ser conseguida da noite para o dia. Isso é uma evolução gradual. Podemos começar banindo as armas nucleares, depois armas ofensivas, até chegar a uma desmilitarização. E é possível que continue necessária uma polícia internacional sob um certo controle. Mas eu acredito que se houvesse uma desmilitarização global nós não mais teríamos guerras nacionais, guerra civil, ditadores... (palmas).
Por conclusão eu diria que, apesar de todos os problemas, de todas as dificuldades, as condições hoje são mais positivas, há mais esperanças em um mundo melhor. Se nós utilizarmos a inteligência, se nós planejarmos bem, o próximo Século vai ser um Século mais feliz.
Para encerrar eu gostaria de agradecer a apresentação que me foi feita [pela artista norte - americana Shirley MacLaine e pelo Senador Abdias] (palmas). Quando me apresentaram penso que foram muito excessivos nos elogios, eu fiquei um pouco constrangido. De qualquer maneira, meus agradecimentos sinceros (palmas).
Eu tive muito prazer de conversar com vocês hoje, de estar com vocês hoje e de participar de algumas das minhas idéias.
Se de tudo que eu disse vocês viram algo útil, tentem praticar. Se sentiram que essas coisas não são úteis, basta esquecê-las (prolongadas palmas)
[A seguir, um vereador cujo nome não foi possível ouvir devido às palmas faz uma saudação em nome da Cidade do Rio de Janeiro].

Dalai Lama: a arte da compaixão

Tenzin Gyatso - Dalai Lama
EL ARTE DE LA COMPASIÓN
La Práctica de la Sabiduría en la Vida Diaria
Formato y Arreglos
BIBLIOTECA UPASIKA
“Colección Budismo”
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
2
ÍNDICE
Prólogo, página 4.
Introducción, página 8.
I. El Deseo de Felicidad, página 19.
Disciplina Ética y Comprensión de Cómo son las Cosas, Las Tres Joyas del
Refugio, Abandonar una Existencia Cíclica, Amigos Espirituales - Guía Espiritual.
II. La Meditación, Un Inicio, página 26.
Familiarizarse con el Objeto Elegido, Meditación Analítica, Meditación
Contemplativa.
III. El Mundo Material y el Mundo Inmaterial, página 31.
IV. El Karma, página 34.
V. Las Aflicciones, página 38.
Nuestro Enemigo más Destructivo.
VI. Lo Vasto y lo Profundo: Dos Aspectos del Camino, página 41.
VII. La Compasión, página 44.
Empatía, Reconocer el Sufrimiento de Otros, Amor-Bondad.
VIII. Meditar Sobre la Compasión, página 48.
Compasión y Vacío, Como Meditar Sobre la Compasión y la Bondad, La Gran
Compasión.
IX. Cultivar la Ecuanimidad, página 52.
Meditación Sobre la Ecuanimidad,
X. La Bodhicitta, página 56.
El Método Séptuplo de Causa y Efecto, Cambiar el Yo por los Otros.
XI. La Inmanencia Serena, página 60.
Los Dos Niveles de la Mente,
XII. Los Nueve Estadios de la Meditación de la Inmanencia Serena,
página 65.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
3
XIII. La Sabiduría, página 68.
El Yo, El Yo y las Aflicciones, La Carencia de Yo de Todos los Fenómenos, El
Vacío y el Origen Dependiente, Meditar Sobre el Vacío, Los Niveles del
Bodhisattva.
XIV. La Condición del Buda, página 74.
XV. Generar la Bodhicitta, página 77.
Siete Pasos de la Práctica, Primer Paso: Homenaje, Segundo Paso: Ofrenda, Tercer
Paso: Confesión, Cuarto Paso: Júbilo, Quinto y Sexto Pasos: Petición y Súplica,
Séptimo Paso: Dedicación.
Epílogo, página 82.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión



II
LA MEDITACIÓN, UN INICIO
A lo largo de este capítulo exploraremos las técnicas para cambiar
nuestros hábitos mentales por otros más virtuosos. En este empeño podemos
usar dos métodos de meditación: por un lado, la meditación analítica, la vía
mediante la cual nos familiarizamos con nuevas ideas y actitudes mentales, y,
por otro, la meditación contemplativa, que centra la mente en el objeto
elegido.
Aunque todos aspiramos de forma natural a ser felices y deseamos
superar nuestra desdicha, el dolor y el sufrimiento siguen ahí. ¿Por qué?. El
budismo enseña que, en realidad, somos nosotros quienes influimos en las
causas y circunstancias que generan nuestra infelicidad, resistiéndonos a
menudo a realizar actividades que podrían conllevar una felicidad más
duradera. ¿Cómo puede ser?. En nuestra vida diaria nos dejamos llevar por
poderosos pensamientos y emociones, lo que, a su vez, da pie a estados
mentales negativos. Este círculo vicioso se encarga de perpetuar no solo
nuestra infelicidad sino también la de los demás. Tenemos que hacernos el
firme propósito de modificar esas tendencias y reemplazarlas por otras. Como
una rama joven de un árbol viejo que acabará absorbiendo la vida de ese árbol
y creando un nuevo ser, debemos nutrir nuestras inclinaciones cultivando
deliberadamente prácticas virtuosas. Este es el verdadero significado y
objetivo de la meditación.
Contemplar la dolorosa naturaleza de la vida, estudiar los métodos con
los que poner fin a nuestra desdicha constituye una forma de meditación. Este
libro es una forma de meditación. Cuando hablamos de meditación nos
referimos al proceso mediante el cual transformamos nuestra actitud más
instintiva, ese estado mental que solo pretende satisfacer el deseo y evitar el
malestar. Tendemos a dejar que la mente nos controle y nos conduzca por su
egocéntrico camino. La meditación es el proceso que nos permite aumentar
nuestro control sobre la mente y guiarla en una dirección más virtuosa.
Podemos considerarla una técnica por la que disminuimos la fuerza de los
antiguos hábitos de pensamiento y desarrollamos otros nuevos. Gracias a ella
nos protegemos de aquellas actitudes de pensamiento, palabra o acción que
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
27
nos provocan el sufrimiento. La meditación constituye la base de nuestra
práctica espiritual.
Esta técnica no es exclusiva del budismo. De la misma forma que un
músico entrena las manos, un atleta los reflejos, un lingüista el oído y un
filósofo la percepción, nosotros dirigimos nuestra mente y nuestro corazón.
Por tanto, familiarizarnos con los distintos aspectos de la práctica
espiritual es ya una forma de meditación, aunque para obtener algún beneficio
es necesario ir más allá de una simple lectura. Si está interesado en ello,
recuerde lo que hicimos en el capítulo anterior con las consecuencias
negativas derivadas de hablar sin pensar: primero vimos el abanico de
conductas que implicaba y luego las investigamos más a fondo para
comprenderlas mejor. Cuanto más explore un tema sometiéndolo a un
exhaustivo escrutinio mental, más profundamente llegará a comprenderlo.
Esto le permitirá juzgar su validez. Si a través del análisis concluye que algo
no le resulta válido, apártelo de usted. Sin embargo, si llega a la conclusión
objetiva de que es cierto, notará que la fe en esa verdad toma una dimensión
mucho más sólida. Este proceso de búsqueda y escrutinio debe tomarse como
una forma de meditación.
El propio Buda dijo: «Oh monjes y sabios, no aceptéis mis palabras
únicamente por respeto hacia mí. Debéis someterlas a un análisis crítico y
aceptarlas solo cuando vuestro entendimiento os aconseje hacerlo». Esta
excelente frase posee múltiples implicaciones. Está claro que el Buda nos está
diciendo que cuando leemos un texto no debemos confiar solo en la fama de
su autor sino en el contenido. Y que, al tratar de captar ese contenido,
deberíamos atender más al significado que al estilo literario. Por lo que
respecta al tema en cuestión, debemos fiarnos más de nuestra comprensión
empírica que de nuestra capacidad intelectual. En otras palabras, debemos
desarrollar un conocimiento del dharma que trascienda al puramente
académico. Debemos integrar las verdades de las enseñanzas del Buda en las
profundidades de nuestro ser de manera que queden reflejadas en nuestras
vidas. La compasión sirve de bien poco si permanece solo como una idea y no
se convierte en una actitud hacia los otros que imprime su huella en todos
nuestros pensamientos y acciones. Del mismo modo, el simple concepto de
humildad no hace que la arrogancia disminuya, sino que debe convertirse en el
estado habitual del ser.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
28
Familiarizarse con el Objeto Elegido
La palabra tibetana que designa a la meditación es gom, que significa
«familiarizarse». Cuando usamos la meditación en nuestro camino espiritual,
lo que hacemos es familiarizarnos con un objeto elegido; un objeto que no
tiene por qué ser una cosa física, ni una imagen del Buda o de Jesús en la cruz.
Puede tratarse de una cualidad mental, como la paciencia, que queremos
cultivar mediante la meditación contemplativa, o el movimiento rítmico de la
respiración en el que nos concentramos para serenar nuestra mente inquieta o
simplemente la claridad y el conocimiento ― la conciencia ―, con la
intención de comprender su verdadera naturaleza. Todas estas técnicas, que
nos permiten ampliar el conocimiento del objeto elegido, están descritas con
detalle en las páginas siguientes.
Por ejemplo, cuando estamos decidiendo qué coche comprar, leyendo
sobre los pros y los contras de distintas marcas, acabamos desarrollando un
cierto apego por las cualidades de un modelo determinado. A medida que
contemplamos estas cualidades, se intensifica el aprecio que sentimos por ese
coche y aumenta el deseo de poseerlo. Virtudes como la paciencia y la
tolerancia pueden cultivarse de forma parecida: contemplamos las cualidades
que forman la paciencia, la paz mental que nos genera, el entorno armónico
que se crea y el respeto que engendra en los otros. También podemos trabajar
para reconocerlos efectos negativos de la impaciencia, la ira y la falta de
satisfacción que sufrimos a causa de ella, el temor y la hostilidad que provoca
en quienes nos rodean. Si nos esforzamos en seguir esas líneas de
pensamiento, nuestra paciencia evoluciona de forma natural, haciéndose más y
más fuerte cada día, cada mes, cada año. Controlar la mente es un proceso
lento, sin embargo, una vez hemos dominado la paciencia, la satisfacción que
se deriva de ello supera con creces a la que puede proporcionarnos el mejor
coche del mundo.
En realidad, desarrollamos ese tipo de meditación con bastante
frecuencia en nuestra vida cotidiana, aunque somos especialmente hábiles a la
hora de familiarizarnos con las tendencias negativas. Cuando alguien nos
disgusta, somos capaces de fijar nuestra atención en los defectos de esa
persona hasta llegar a formarnos una firme opinión de su cuestionable
naturaleza. Nuestra mente permanece centrada en el «objeto» de la meditación
y nuestra aversión hacia esa persona se intensifica. El proceso se repite cuando
nos concentramos en algo o alguien que nos atrae especialmente: hace falta
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
29
muy poco para mantener nuestra concentración. Resulta más difícil
concentrarse en el cultivo de una virtud, lo que constituye una indicación
certera del abrumador peso que ejercen en nosotros emociones como el apego
y el deseo.
Existen muchas formas de meditación. Algunas no requieren un lugar
especial o una postura física concreta: podemos meditar mientras conducimos
o paseamos, cuando vamos en autobús o en tren, e incluso mientras nos
duchamos. Si deseamos dedicar cierto tiempo a una práctica espiritual más
concentrada, es aconsejable aprovechar las primeras horas del día, ya que es
entonces cuando la mente está en estado de máxima alerta y claridad. Resulta
útil sentarse en un entorno tranquilo con la espalda recta, ya que dicha postura
ayuda a permanecer concentrado. Sin embargo, es muy importante recordar
que debemos cultivar hábitos mentales virtuosos en cualquier momento y
lugar, extendiendo la meditación más allá de las sesiones puramente formales.
Meditación Analítica
Como ya he dicho, hay dos tipos de meditación que pueden usarse a la
hora de contemplar e interiorizar los temas de que trato en este libro. Primero
tenemos la meditación analítica, en la que la familiaridad con un objeto
elegido ― ya sea el coche deseado o la compasión y paciencia que
pretendemos alcanzar ― se cultiva mediante un proceso de análisis racional.
No nos limitamos a concentrarnos en un tema, sino que cultivamos un sentido
de proximidad o empatía con el objeto elegido aplicando en ello nuestras
facultades críticas. Se trata de la forma de meditación que enfatizo cuando
exploramos los diferentes temas que necesitan ser cultivados en la práctica
espiritual. Algunos de esos temas son específicos de la práctica budista y otros
no. En cualquier caso, una vez nos hemos familiarizado con un tema mediante
este tipo de análisis, es importante mantener la concentración en él mediante la
meditación contemplativa con el fin de interiorizarlo con más profundidad.
Meditación Contemplativa
El segundo tipo es la meditación contemplativa. Se produce cuando
concentramos la mente en un objeto sin tratar de analizarlo o reflexionar sobre
él. Cuando meditamos sobre la compasión, por ejemplo, desarrollamos
empatía hacia los otros y nos esforzamos por reconocer el sufrimiento por el
que están pasando. De esto se ocupa la meditación analítica. Sin embargo, una
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
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vez el sentimiento de compasión se ha alojado en nuestros corazones, una vez
la meditación ha cambiado positivamente nuestra actitud hacia los otros,
permanecemos absortos en ese sentimiento, sin dedicarle reflexión. Esto
ayuda a hacer más honda esa compasión. Cuando sentimos que el sentimiento
se debilita, podemos recurrir de nuevo a la meditación analítica con el fin de
revitalizarlo antes de volver a la meditación contemplativa.
Con el tiempo y la práctica constante aumentará nuestra habilidad de
alternar las dos formas de meditación para intensificar la cualidad deseada. En
el capítulo XI, «La inmanencia serena», examinaremos más a fondo la técnica
para desarrollar la meditación contemplativa hasta el punto de que podamos
mantenernos concentrados en el objeto deseado durante todo el tiempo que
queramos. Como ya he dicho, este «objeto de meditación» no tiene que ser
necesariamente algo que podamos «ver». En cierto sentido, uno funde su
mente con el objeto con el fin de familiarizarse con él. La meditación
contemplativa, como sucede con otras formas de meditación, no es una
práctica virtuosa en sí misma. Es el objeto en el que nos concentramos y la
motivación que nos lleva a hacerlo lo que determina la dimensión espiritual de
este proceso. Si nuestra mente se centra en la compasión, la meditación es
virtuosa; si el esfuerzo se dedica a la ira, no hay en él la menor virtud.
Debemos meditar de forma sistemática, cultivando la familiaridad con
el objeto elegido de forma gradual. Estudiar y atender a los consejos de
maestros cualificados constituye una parte importante de este proceso, ya que
nos permite una reflexión posterior sobre lo que hemos leído o escuchado
encaminada a aclarar cualquier duda, confusión o malentendido. Este mismo
proceso sacude nuestra mente y más tarde, cuando nos concentramos en el
objeto, conseguimos fundirla con él tal y como deseábamos que sucediera.
Es importante que seamos capaces de concentrarnos en temas simples
antes de intentar meditar sobre los aspectos más sutiles de la filosofía budista.
La práctica previa nos ayuda a desarrollar la habilidad necesaria para analizar
y permanecer centrados en temas complejos como antídoto a todo nuestro
sufrimiento, al vacío inherente a la existencia.
Tenemos ante nosotros un largo viaje espiritual. Debemos ser
cuidadosos a la hora de elegir el camino, cerciorarnos de que contiene los
métodos que nos conducen a nuestro objetivo. En ocasiones, el trayecto se
convierte en una escarpada cuesta y debemos saber cómo reducir la velocidad
hasta alcanzar el paso del caracol, mientras nos aseguramos de no olvidar los
problemas del vecino o de ese pez que nada en aguas contaminadas a miles de
kilómetros de distancia.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
31
III
EL MUNDO MATERIAL Y EL MUNDO
INMATERIAL
Hasta el momento hemos discutido sobre lo que el budismo entiende
por práctica espiritual y sobre cómo trabajar para transformar los viejos
hábitos mentales en otros nuevos y más virtuosos. Esto se consigue a través de
la meditación, el proceso de familiarización con las virtudes que causan la
felicidad, que nos permite abrazar dichas virtudes y ver con claridad las
profundas certezas que se mantienen ocultas en nuestra vida cotidiana. Ahora
examinaremos cómo esos estados mentales se generan de forma muy parecida
a la génesis de los objetos del mundo físico.
En el mundo material, las cosas llegan a ser gracias a la acción conjunta
de causas y condiciones. Un brote crece gracias a la semilla, el agua, la luz del
sol y la riqueza del suelo. Sin estos elementos, no se darían las condiciones
necesarias para que la planta germinara y surgiera de la tierra. De la misma
forma, las cosas dejan de existir cuando se dan las circunstancias que
condicionan su fin. Si la materia pudiera evolucionar libre de causas, entonces
o todo se mantendría igual eternamente, ya que las cosas no necesitarían de
causas ni condiciones, o bien nada llegaría jamás a cobrar existencia, pues no
habría modo de que eso pudiera ocurrir. En otras palabras, o bien la planta
existiría sin necesidad de semilla o bien jamás llegaría a existir. Por tanto,
podemos apreciar que la causa es un principio universal.
En el budismo se señalan dos tipos de causas. Primero, las causas
sustanciales. Siguiendo con la misma metáfora, consistirían en la semilla que,
con la cooperación de ciertas condiciones ambientales, genera un efecto que
constituye su continuación natural, es decir, la planta. Las condiciones que
posibilitan que la semilla germine ― agua, luz, suelo y abono ― serían
consideradas causas cooperantes. Que el surgimiento de las cosas depende de
causas y condiciones, ya sean sustanciales o cooperantes, no se debe a la
fuerza de las acciones de la gente ni a las extraordinarias cualidades del Buda.
Las cosas son así, eso es todo.
En el budismo creemos que las cosas inmateriales se comportan de
forma muy parecida a las materiales. Al mismo tiempo, desde un punto de
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
32
vista budista, la habilidad para percibir la materia física no puede constituir la
única base de nuestro conocimiento del mundo. Un ejemplo de cosa inmaterial
sería el concepto de tiempo, que es concomitante con el mundo físico pero al
que no puede dotarse de forma material. También está la conciencia, el medio
por el que percibimos las cosas y experimentamos dolor y placer. La
conciencia no posee una naturaleza física.
Aunque carentes de naturaleza física, nuestros estados mentales también
son el resultado de un conjunto de causas y condiciones, de forma muy
parecida a los objetos que forman el mundo material. Por lo tanto resulta
importante familiarizarse con la mecánica que rige la relación causa efecto. La
causa sustancial de nuestro estado mental actual es el momento mental previo.
Así pues, cada momento de conciencia sirve de causa sustancial para el
momento de conciencia subsiguiente. Los estímulos que percibimos, las
formas visuales de que disfrutamos o los recuerdos a los que reaccionamos,
son las causas cooperantes que contribuyen a conformar la naturaleza de un
estado de la mente. Como sucede con la materia, mediante el control de las
condiciones influimos en el producto: la mente. La meditación sería un
método hábil para ejercer esa influencia aplicando determinadas condiciones a
nuestra mente con el fin de provocar el efecto deseado, alcanzar la virtud.
Eso funciona básicamente de dos formas distintas. Una de ellas se
produce cuando un estímulo o condición cooperante da lugar a un estado
mental de características parecidas. Tendríamos un ejemplo de esta dinámica
cuando la desconfianza que albergamos hacia alguien nos provoca
sentimientos negativos cada vez que pensamos en esa persona. Por otro lado, a
veces un estado mental causa un efecto opuesto: cuando cultivamos la
confianza en nosotros mismos, minimizamos la depresión o la pérdida de la fe
en nuestras capacidades. A medida que reconocemos los efectos de cultivar
distintas cualidades mentales vemos cómo se producen los cambios en nuestro
estado mental. Debemos recordar que es simplemente el modo en que
funciona la mente y podemos utilizar ese mecanismo para incrementar nuestro
crecimiento espiritual.
Como veíamos en el capítulo anterior, la meditación analítica es el
proceso mediante el cual aplicamos y cultivamos determinados pensamientos,
provocando estados mentales positivos que minimizan, y finalmente eliminan,
los negativos. Así es como se usa de forma constructiva el mecanismo causaefecto.
Estoy profundamente convencido de que el cambio espiritual real no
surge solo de la oración o del deseo de que desaparezcan todos los aspectos
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
33
negativos de la mente y florezcan los positivos. Es mediante el esfuerzo
constante, basado en la comprensión de la mente y en cómo interactúan sus
distintos estados emocionales y psicológicos, como conseguimos el progreso
espiritual. Si deseamos disminuir el poder de las emociones negativas, lo que
debemos hacer es localizar las causas que las provocan. Debemos trabajar para
cambiar o arrancar esas causas. Al mismo tiempo, debemos reforzar las
fuerzas mentales que las contrarrestan: sus antídotos. Es así como alguien
consigue la transformación mental mediante la meditación.
¿Cómo lograrlo?. Primero debemos identificar los factores opuestos a
una virtud en concreto. El factor opuesto a la humildad sería el orgullo o la
vanidad, el opuesto a la generosidad sería la mezquindad. Después de
identificar dichos factores, debemos esforzarnos por debilitarlos hasta
reducirlos al mínimo, sin dejar de avivar las llamas de la cualidad virtuosa que
deseamos interiorizar. Cuando nos sentimos más mezquinos es cuando
debemos hacer un mayor esfuerzo para ser generosos; cuando nos sentimos
críticos o impacientes, debemos hacer todo lo posible para ser pacientes.
Cuando reconocemos qué efectos provoca el pensamiento sobre
nuestros estados psicológicos, podemos prepararnos para actuar sobre ellos.
Entonces sabremos cómo equilibrar un determinado estado mental, cómo
reaccionar apropiadamente cuando surge. Cuando percibimos que nuestra
mente deriva hacia la ira cuando pensamos en alguien que nos disgusta,
debemos detenernos y cambiar de estado mental a través de una variación en
el tema. Resulta difícil dejar a un lado la ira a no ser que hayamos entrenado
nuestra mente para reconocer los efectos negativos que esa emoción nos
causará. Es por tanto esencial que empecemos nuestro entrenamiento de la
paciencia en un momento de serenidad, no cuando estamos dominados por la
ira. Debemos recordar en detalle cómo, cuando nos enfadamos, perdemos la
paz mental y la concentración en el trabajo, volviéndonos desagradables para
aquellos que nos rodean. Solo después de una reflexión prolongada y
constante sobre todo ello podremos frenar el sentimiento de la ira.
Un conocido ermitaño tibetano que limitó su práctica a la observación
de la mente dibujaba una marca negra en la pared de su habitación siempre
que se le ocurría un pensamiento poco virtuoso. Tardó poco en tener las
paredes completamente negras; sin embargo, poco a poco, a medida que su
actitud cambiaba, sus pensamientos se volvieron más virtuosos y las marcas
blancas comenzaron a ocupar el lugar de las negras. Esta misma actitud es la
que debemos aplicar en nuestra vida diaria.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
34
IV
EL KARMA
Nuestro fin último como practicantes del budismo es alcanzar el
iluminado y omnisciente estado de un buda. Para ello necesitamos un cuerpo
humano provisto de una mente sana.
La mayoría de nosotros no damos demasiada importancia al hecho de
ser seres humanos relativamente sanos. En cambio, los textos budistas se
refieren a la existencia humana como algo extraordinario y precioso, el
resultado de una enorme cantidad de virtud, acumulada a lo largo de un
infinito número de vidas. Todo ser humano ha necesitado hacer un gran
esfuerzo hasta conseguir este estado físico. ¿Por qué tiene tanto valor?. Porque
nos ofrece la mayor oportunidad de crecimiento espiritual: la búsqueda de la
felicidad, la propia y la de los otros. Los animales, a diferencia de los
humanos, simplemente carecen de la habilidad de ir en pos de la virtud: son
víctimas de su ignorancia. Por lo tanto, deberíamos valorar este valioso
vehículo humano y hacer todo lo que esté en nuestras manos para asegurarnos
de renacer en forma de seres humanos en la próxima vida. Aunque
continuemos aspirando a alcanzar la iluminación absoluta, deberíamos
reconocer que el camino hacia el estado del buda es largo e implica una
preparación conveniente en tramos más cortos.
Como ya hemos visto, para asegurarnos el renacimiento como seres
humanos con el potencial para desarrollar la práctica espiritual, primero
debemos seguir el camino de la ética. Eso, de acuerdo con la doctrina del
Buda, se traduce en evitar las diez acciones no virtuosas. Cada una de estas
acciones provoca sufrimiento en mayor o menor grado. Para reforzar aún más
nuestro propósito de no caer en ellas, debemos comprender el funcionamiento
de la ley de causa y efecto, también conocida como karma.
El concepto de karma, que significa «acción», se refiere a un acto que
realizamos pero también a sus repercusiones. Cuando hablamos del karma de
matar, el acto en sí mismo sería arrebatar la vida de otro. Las consecuencias de
este acto, también parte del karma de matar, son el sufrimiento que causa a la
víctima así como a los que aman a ese ser y dependen de él. El karma de este
acto también incluye ciertos efectos sobre el propio asesino, que no se limitan
a esta vida. En realidad, el efecto de un acto no virtuoso crece con el tiempo,
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
35
de manera que el impulso de un asesino despiadado que no duda en acabar con
la vida de otro ser humano comenzó en una vida pasada en forma de un simple
desprecio por las vidas de otros, que le llevaba a considerarlos meros insectos.
Es improbable que la reencarnación inmediata de un asesino sea en
forma de ser humano. Las circunstancias bajo las cuales un ser humano mata a
otro determinan la severidad de las consecuencias. Un asesino despiadado que
cometa su crimen con alevosía, probablemente renacerá para sufrir
enormemente en un reino de la existencia al cual llamamos infierno. Un caso
menos grave ― pongamos, por ejemplo, un homicidio perpetrado en defensa
propia ― podría significar renacer en un infierno de sufrimiento menor. Otras
acciones no virtuosas de menor alcance podrían llevar a renacer en forma de
animal, incapaz de mejorar mental o espiritualmente.
Cuando alguien renace finalmente como ser humano, las consecuencias
de varias acciones no virtuosas determinan las circunstancias que rodearán
esta nueva vida. Haber matado en una existencia previa da lugar a una vida
corta y llena de enfermedades, y a una tendencia a volver a matar que
garantiza más sufrimientos en vidas futuras. De la misma forma, el robo
provoca falta de recursos y la posibilidad de ser robado, además de establecer
la tendencia a robar en el futuro. Una conducta sexual inapropiada, como
puede ser el adulterio, da como resultado una vida en la que no se podrá
confiar en la pareja y se sufrirán infidelidades y traiciones. Estos son algunos
de los efectos de las tres acciones no virtuosas que cometemos con el cuerpo.
Por lo que se refiere a las cuatro acciones no virtuosas del habla, la
mentira conduce a una vida en la que los demás hablarán mal del mentiroso;
mentir también establece una tendencia a seguir mintiendo en vidas futuras,
además de la posibilidad de que los demás le mientan y no le crean cuando
dice la verdad. Las consecuencias futuras de hablar mal con la intención de
desunir a los demás incluyen la soledad y una tendencia a perjudicar al
prójimo. El discurso autoritario provoca el abuso de los demás y conduce a
una actitud de enfado. La murmuración da lugar a que los demás no escuchen
y a hablar incesantemente.
Por último, ¿Cuáles son las consecuencias kármicas de las tres acciones
no virtuosas de la mente, las tendencias no virtuosas más comunes?. La
codicia, que condena a un estado de perpetua insatisfacción; la malicia, que
conduce al miedo y a la tendencia a herir al prójimo, y los prejuicios, que
sostienen creencias falsas, lo cual provoca dificultades en la comprensión y
aceptación de la verdad, además de llevar al sujeto a aferrarse tozudamente a
sus valoraciones erróneas.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
36
No he expuesto más que unos pocos ejemplos de las ramificaciones de
la falta de virtud. Nuestra vida actual es el resultado de nuestro karma, de las
acciones cometidas en el pasado. La situación que nos aguarda en el futuro,
las condiciones en que naceremos, las oportunidades que tendremos o no
tendremos para mejorar nuestro estado en la vida, dependerán de nuestro
karma en esta vida, de nuestros presentes actos. Aunque nuestra situación
actual ha sido determinada por conductas pasadas, seguimos siendo
responsables de nuestras acciones presentes y, por tanto, tenemos la capacidad
y la obligación de dirigir nuestras acciones hacia el camino de la virtud.
Cuando valoramos un acto determinado con el fin de decidir si es moral
o espiritual, el criterio debería ser la calidad de la motivación que lo impulsa.
Si alguien toma deliberadamente la opción de no robar porque tiene miedo de
ser atrapado y castigado, no podemos decir que su resolución sea un acto
moral, ya que no son las consideraciones morales las que le han dictado esta
elección.
La decisión de no robar puede proceder también del miedo a la opinión
pública: «¿Qué pensarán mis amigos y vecinos? Me dejarán de lado. Me
convertiré en un marginado». Aunque nadie niega que la decisión sea positiva,
de nuevo resulta dudoso calificar la motivación de este acto como moral.
La misma decisión puede tomarse debido al siguiente pensamiento:
«Robar significa actuar en contra de la ley de Dios». Otro podría pensar:
«Robar es un acto nocivo porque causa sufrimiento en los otros». Cuando
tales consideraciones se hallan detrás de la decisión, sí podemos decir que la
resolución es de índole moral o ética. En la práctica de la doctrina del Buda, si
la motivación subyacente que evita la acción negativa tiene en cuenta que con
ello impedirá la adquisición de un estado de pena trascendente, ese freno se
convierte en un acto moral.
Se dice que conocer los aspectos detallados de las obras del karma está
solo al alcance de una mente omnisciente. Los mecanismos sutiles del karma
están más allá de nuestra percepción ordinaria. Para nosotros, vivir de acuerdo
a los dictados del karma tal como es concebido por el Buda Shakyamuni
requiere un grado de fe en sus enseñanzas. No tenemos manera de comprobar
que matar lleva a una corta vida, tal y como él nos asegura, o que robar te
condena a la pobreza. No obstante, tampoco debemos aceptar esas
afirmaciones mediante una fe ciega. Antes debemos establecer la validez de
nuestro objeto de fe: el Buda y su doctrina, el dharma. Es imprescindible
analizar sus enseñanzas de forma razonada y completa. Al profundizar en
algunos temas del dharma que pueden establecerse por inferencia lógica ―
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
37
tales como las enseñanzas del Buda sobre la transitoriedad y el vacío de las
que hablaremos con mayor detalle en el capítulo XIII, «La sabiduría» ― y ver
que son correctos, nuestra creencia en otras enseñanzas menos evidentes,
como pueden ser las obras del karma, crecerá de forma natural. Cuando
buscamos consejo, vamos a alguien que consideramos capacitado para
ofrecernos esa guía. Cuanto más evidente nos resulta el buen juicio de ese
amigo sabio, más deseosos estamos de seguir sus consejos. Nuestro desarrollo
de lo que yo llamaría «fe sabia» en el consejo del Buda debería producirse de
forma parecida.
Creo que la fe profunda y verdadera requiere cierta experiencia, cierta
práctica previa. Existen dos tipos de experiencia: por un lado tenemos aquella
reservada a seres muy santos que poseen cualidades en apariencia
inalcanzables, y por otro las experiencias más mundanas que podemos
conseguir a través de nuestra vida cotidiana. Podemos desarrollar cierto
reconocimiento de la naturaleza transitoria de la vida, así como de la
capacidad destructora que subyace en las emociones aflictivas. Podemos
albergar un mayor sentimiento de compasión hacia los demás o más paciencia
cuando nos vemos obligados a hacer cola.
Estas experiencias tangibles comportan una sensación de plenitud y
alegría, y crece la fe en el proceso por el que llegamos a ellas. La fe en nuestro
maestro, la persona que nos conduce hacia ellas, también se hace más intensa,
al igual que nuestra convicción sobre su doctrina. Y de esas experiencias
tangibles podemos intuir que la práctica continuada podría conducirnos a
logros más extraordinarios, como los que inmortalizaron los santos en el
pasado.
Esa fe razonada, que va surgiendo de la práctica espiritual, también
ayuda a fortalecer nuestra confianza en esas obras del karma de las que el
Buda nos habla, lo que, a su vez, nos lleva a desistir de las acciones no
virtuosas que acabarían hundiendo nuestra vida en la desdicha. Por lo tanto,
resulta útil que en la meditación, aunque solo hayamos alcanzado un pequeño
avance en la comprensión del objeto que hemos estudiado, dediquemos
tiempo a reconocer nuestro avance y cómo se ha producido. Tales reflexiones
deberían formar parte de nuestra meditación, ya que contribuyen a fortalecer
la base de nuestra fe en las tres joyas del refugio ― Buda, el dharma y el
sangha ― a la vez que nos ayudan a progresar en nuestra práctica. Nos dan
valor para continuar.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
38
V
LAS AFLICCIONES
Hemos hablado ya de las emociones aflictivas y del perjuicio que
causan en nuestra práctica espiritual. Debo admitir que, aunque es natural
albergar emociones como la ira y el deseo, eso no significa que debamos
aceptarlas sin hacer nada con ellas. Soy consciente de que, en la psicología
occidental, suele animarse al individuo a expresar todo tipo de sentimientos y
emociones, incluso la ira. No hay duda de que muchas personas han sufrido
algún trauma en su pasado y que la supresión de las emociones asociadas a
esta experiencia puede dar lugar a prolongados problemas psicológicos. En
tales casos decimos en el Tíbet: «Cuando se bloquea la concha, la mejor forma
de conocer el contenido es penetrar de un golpe en su interior».
Dicho esto, siento que es importante que los practicantes espirituales
adopten cierta prevención contra emociones fuertes como la ira, la pasión y los
celos, y se dediquen a frenar su aparición. En lugar de dejarnos embargar por
esas potentes emociones, deberíamos esforzarnos por disminuir nuestra
tendencia a ellas. Si nos preguntamos si somos más felices enfadados o
serenos, la respuesta resulta evidente. Como ya dijimos anteriormente, el
estado mental confuso que resulta de las emociones aflictivas destruye
inmediatamente nuestro equilibrio interior haciéndonos sentir inquietos e
infelices. En nuestra búsqueda de la felicidad, nuestra meta principal debe ser
combatir estas emociones, algo que solo podremos lograr mediante un
esfuerzo deliberado y sostenido que implica un prolongado período de tiempo;
según los budistas, incluso varias vidas sucesivas.
Como ya hemos visto, las aflicciones mentales no desaparecen por sí
solas ni se desvanecen por sí mismas con el tiempo. Su final solo llega como
resultado de un esfuerzo consciente por detectarlas, disminuir su fuerza y en
última instancia eliminarlas por completo.
Si deseamos tener éxito en este empeño, debemos saber cómo
combatirlas. Comenzamos la práctica del dharma del Buda leyendo y
escuchando las palabras de maestros expertos. Es así como nos vamos
haciendo una idea clara del trance al que nos somete el círculo vicioso de la
vida y a la vez nos familiarizamos con los posibles métodos para trascenderlo.
Este estudio conduce a lo que se conoce como «comprensión derivada de la
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
39
escucha», base esencial de nuestra evolución espiritual. Entonces debemos
procesar la información que hemos estudiado hasta alcanzar una comprensión
profunda de ella: la «comprensión derivada de la contemplación». Una vez
llegados a la auténtica certeza del tema que nos incumbe, meditamos sobre él
hasta que este absorbe por completo nuestra mente. Eso nos lleva a un
conocimiento empírico que recibe el nombre de «comprensión derivada de la
meditación».
Estos tres niveles de comprensión resultan esenciales para realizar
cambios verdaderos en nuestras vidas. Con la comprensión derivada del
estudio nuestra convicción se vuelve más profunda y engendra una
aprehensión más plena durante la meditación. Si nos falla la comprensión
derivada del estudio y de la contemplación, tendremos dificultades en
familiarizarnos con el tema, ya sea la naturaleza tortuosa de nuestras
aflicciones o la sutileza que subyace en nuestro vacío, por muy intensa que sea
la meditación. Es un proceso similar al que se produce cuando nos obligan a
reunirnos con alguien a quien no deseamos ver. Es de gran importancia, por
tanto, enfatizar la necesidad de implementar estos tres estadios de práctica de
forma consecutiva.
Nuestro entorno también ejerce una gran influencia sobre nosotros.
Necesitamos un entorno tranquilo con el fin de acometer la práctica. Aún más
importante, dicha práctica requiere soledad, entendida como un estado mental
libre de distracciones, no simplemente cierta cantidad de tiempo a solas en un
lugar tranquilo.
Nuestro Enemigo más Destructivo
La práctica del dharma debería constituir un esfuerzo continuado por
alcanzar un estado más allá del sufrimiento. No se trata simplemente de una
actividad moral por la que evitamos todo lo negativo y nos comprometemos a
realizar lo positivo. El objetivo del dharma radica en trascender la situación en
que todos nos encontramos: somos víctimas de nuestras propias aflicciones
mentales, los enemigos de la paz y la serenidad. Estas aflicciones ― el apego,
el odio, el orgullo, la avaricia, etc. ― son estados mentales que provocan en
nosotros conductas que causan toda nuestra infelicidad y sufrimiento.
Mientras trabajamos para adquirir la paz interior y la felicidad resulta útil
pensar en ellos como demonios internos, ya que, como esos seres malignos,
están al acecho y no producen más que desdichas. El estado que se sitúa más
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
40
allá de esos pensamientos y emociones negativos, y también más allá del
dolor, recibe el nombre de nirvana.
De entrada, resulta imposible combatir directamente estas poderosas
fuerzas negativas. Debemos enfocar la lucha de forma gradual. Lo primero es
aplicar la disciplina: refrenar la tendencia a dejarnos invadir por estas
emociones. Lo conseguimos adoptando un modo de vida éticamente
disciplinado, lo que, para un budista, significa evitar las diez acciones no
virtuosas. Dichas acciones, en las que caemos físicamente matando o robando;
verbalmente, mintiendo o criticando, y mentalmente, codiciando, son
expresiones de aflicciones mentales más profundas, tales como la ira, el odio y
el apego.
Cuando reflexionamos sobre ello, llegamos a advertir que las emociones
extremas como el apego ― y en especial la ira y el odio ― son muy
destructivas cuando surgen en nosotros mismos y también cuando surgen en
los otros. Podría decirse que esas emociones constituyen las fuerzas
destructoras del universo; incluso podríamos dar un paso más y afirmar que la
mayor parte de los problemas que padecemos, que en definitiva creamos
nosotros, proceden en última instancia de esas emociones negativas. Hay
quien diría que, de hecho, todo sufrimiento es fruto de emociones negativas
como el apego, la avaricia, los celos, el orgullo, la ira y el odio.
Aunque al principio no somos capaces de arrancar directamente esas
emociones, al menos podemos dejar de actuar de acuerdo con ellas. A partir de
aquí desplazamos nuestros esfuerzos meditativos a equilibrar esas aflicciones
de la mente y a intensificar nuestra compasión. Para el último tramo del viaje
necesitamos arrancar de cuajo estas aflicciones, lo que implica, forzosamente,
ser conscientes del vacío.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
41
VI
LO VASTO Y LO PROFUNDO:
DOS ASPECTOS DEL CAMINO
A lo largo de nuestro viaje espiritual en el budismo, hay dos aspectos
del camino que reflejan dos clases distintas de prácticas que debemos
acometer. Aunque el Buda enseñó las dos, la transmisión de esta idea ha ido
pasando siglo tras siglo de un profesor a otro dando lugar a dos líneas de
pensamiento separadas. Sin embargo, al igual que las dos alas de un pájaro,
ambas son necesarias para llevar a cabo ese viaje hacia la iluminación, ya sea
ese estado libre de sufrimiento o el estado de iluminación del buda, al que
aspiramos con el fin de beneficiar a todos los seres sintientes.
Hasta el momento, me he dedicado a describir «lo vasto». Esta práctica
es conocida a menudo como el aspecto del «método» y se refiere a la apertura
de nuestro corazón hacia la compasión y el amor, además de a otras
cualidades, como la generosidad y la paciencia, que surgen de un corazón
lleno de amor. En este caso, el entrenamiento supone el aumento de estas
cualidades virtuosas al mismo tiempo que disminuyen las tendencias no
virtuosas.
¿Qué significa abrir el corazón?. Antes que nada, debemos comprender
que hablamos del corazón en un sentido metafórico. En muchas culturas, la
percepción del corazón va más allá de considerarlo meramente el órgano
responsable de la circulación de la sangre: se cree que es la fuente de la
compasión, el amor, la piedad, la honradez y la intuición. En la filosofía
budista, sin embargo, ambos aspectos del camino suceden en la mente, pero,
irónicamente, se cree que la mente está localizada en el centro del pecho. Un
corazón abierto es una mente abierta. Por tanto, nuestra concepción del
corazón proporciona una herramienta útil, aunque temporal, para intentar
entender la distinción entre lo «vasto» y lo «profundo», los dos aspectos del
camino.
El otro aspecto de la práctica es el de la «sabiduría», también conocido
como lo «profundo». Nos encontramos pues en el reino de la cabeza, donde la
comprensión, el análisis y la percepción crítica son las nociones rectoras. En
este aspecto del camino, trabajamos para profundizar nuestra comprensión de
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
42
la impermanencia, la naturaleza doliente de la existencia y nuestro estado
actual de egocentrismo. Desentrañar del todo cualquiera de estos temas podría
llevarnos muchas vidas. Sin embargo, es solo mediante el reconocimiento de
la naturaleza perecedera de las cosas que podemos superar nuestro apego a
ellas y a cualquier noción de permanencia. Cuando nos falta la comprensión
de la naturaleza sufriente de la existencia, aumenta el apego a la vida. Si
cultivamos nuestra comprensión de la naturaleza desdichada de la vida,
superaremos este apego.
En última instancia, todas nuestras dificultades surgen de una ilusión
básica. Creemos en la existencia inherente tanto de nosotros mismos como de
todos los demás fenómenos. Proyectamos, y luego nos aferramos, a la idea de
la naturaleza intrínseca de las cosas, una esencia que los fenómenos no poseen
en realidad. Cojamos por ejemplo una simple silla. Creemos, sin reconocer
plenamente ese convencimiento, que existe algo que podría llamarse silleza,
una cualidad de la silla que existe entre sus partes: las patas, el asiento y el
respaldo. De la misma forma, creemos que existe un «yo» continuo y esencial
que persiste bajo las partes mentales y físicas que nos conforman. Esta
cualidad esencial no existe en realidad, es una mera imputación.
Nuestro apego a esta existencia inherente obedece a una percepción
equivocada que debemos eliminar a través de las prácticas de la meditación
del camino de la sabiduría. ¿Por qué?. Porque es la raíz de toda nuestra
desdicha, se sitúa en el núcleo de todas nuestras emociones aflictivas.
Solo cultivando su antídoto directo, la sabiduría que nos hace
conscientes de la inexistencia de esta cualidad, podemos abandonar esa
ilusión. De nuevo, cultivamos esta sabiduría profunda como hemos cultivado
la humildad con el fin de arrancar el orgullo. Primero debemos familiarizarnos
con ese error que afecta a la percepción que tenemos de nosotros mismos y de
los demás fenómenos; solo entonces podremos cultivar una percepción
correcta. Al principio esta percepción será intelectual, como sucede en la
comprensión que uno alcanza a través del estudio o la escucha de enseñanzas.
Para profundizar esta percepción hacen falta las prácticas de la meditación
más sostenida que se describen en el capítulo XI, «La inmanencia serena», el
capítulo XII, «Los nueve estadios de la meditación de la inmanencia serena»,
y el capítulo XIII, «La sabiduría».
Es entonces cuando la percepción es capaz de influir verdaderamente en
la visión que tenemos de nosotros mismos y de las demás cosas. Solo siendo
conscientes de la no inherencia de nuestra naturaleza, podremos arrancar los
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
43
cimientos del apego a uno mismo, emoción que constituye la base de todo
sufrimiento.
Desarrollar la sabiduría constituye un proceso consistente en poner de
acuerdo nuestra mente con la realidad de las cosas. A través de este proceso
vamos eliminando gradualmente las percepciones incorrectas de la realidad,
que arrastramos desde el principio de los tiempos. No es una tarea fácil. La
mera comprensión del concepto de existencia inherente o intrínseca de las
cosas ya requiere grandes cantidades de estudio y contemplación. Reconocer
que las cosas no poseen una existencia inherente implica años de estudio y
meditación. Debemos empezar familiarizándonos con estas nociones, a las que
nos referiremos en este mismo libro en las páginas siguientes. Por el
momento, sin embargo, regresemos al aspecto del método con el fin de
explorar la idea de la compasión.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
44
VII
LA COMPASIÓN
¿Qué es la compasión?. La compasión es el deseo de que los demás
estén libres de sufrimiento. Gracias a ella aspiramos a alcanzar la iluminación;
es ella la que nos inspira a iniciarnos en las acciones virtuosas que conducen al
estado del buda, y por lo tanto debemos encaminar nuestros esfuerzos a su
desarrollo.
Empatía
Si deseamos tener un corazón compasivo, el primer paso consiste en
cultivar sentimientos de empatía o proximidad hacia los demás. También
debemos reconocer la gravedad de su desdicha. Cuanto más cerca estamos de
una persona, más insoportable nos resulta verla sufrir. Cuando hablo de
cercanía no me refiero a una proximidad meramente física, ni tampoco
emocional. Es un sentimiento de responsabilidad, de preocupación por esa
persona. Con el fin de desarrollar esta cercanía es necesario reflexionar sobre
las virtudes implícitas en la alegría por el bienestar de los otros. Debemos
llegar a ver la paz mental y la felicidad interna que se deriva de ello, al mismo
tiempo que reconocemos las carencias que provienen del egoísmo y
observamos cómo este nos induce a actuar de un modo poco virtuoso y cómo
nuestra fortuna actual se basa en la explotación de aquellos que son menos
afortunados.
También resulta vital reflexionar sobre la amabilidad de los otros,
conclusión a la que se llega asimismo gracias al cultivo de la empatía.
Debemos reconocer que nuestra fortuna depende realmente de la cooperación
y la contribución de los demás. Todos y cada uno de los aspectos de nuestro
actual bienestar son debidos a un duro trabajo por parte de otros. Si miramos a
nuestro alrededor y vemos los edificios en los que vivimos, las carreteras por
las que viajamos, las ropas que llevamos y los alimentos que comemos,
tenemos que reconocer que todo ello nos ha sido provisto por otros. Nada de
eso existiría si no fuera por la amabilidad de tanta gente a la que ni siquiera
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
45
conocemos. Contemplar el mundo desde esta perspectiva hace que crezca
nuestro aprecio hacia los otros, y con él la empatía y la intimidad con ellos.
Debemos trabajar para reconocer la dependencia que sufrimos de
aquellos por quienes sentimos compasión. Este reconocimiento les acerca aún
más a nosotros si cabe. Hace falta mantener la atención para ver a los demás a
través de lentes libres de egoísmo. Es importante que nos esforcemos por
distinguir el enorme impacto que los demás causan en nuestro bienestar.
Cuando nos resistamos a dejarnos llevar por una visión del mundo centrada en
nosotros mismos podremos sustituir esta visión por otra que incluya a todos
los seres vivos, pero no debemos esperar que este cambio de actitud se
produzca de forma repentina.
Reconocer el Sufrimiento de Otros
Tras el desarrollo de la empatía y la cercanía, el siguiente paso
importante para cultivar nuestra compasión consiste en penetrar en la
verdadera naturaleza del sufrimiento. Nuestra compasión por todos los seres
debe emanar del reconocimiento de su sufrimiento. Una característica muy
específica de la contemplación de ese sufrimiento es que tiende a ser más
poderosa y eficaz si nos concentramos en el dolor propio y luego ampliamos
el espectro hasta alcanzar el sufrimiento de los otros. Nuestra compasión por
ellos crece a medida que reconocemos su propio dolor.
Todos simpatizamos de forma espontánea con alguien que está pasando
por el sufrimiento evidente asociado a una dolorosa enfermedad o a la pérdida
de un ser querido. Es un tipo de sufrimiento que en el budismo recibe el
nombre de sufrimiento del sufrimiento.
Sin embargo, resulta más difícil sentir compasión por otro tipo de
sufrimiento ― el sufrimiento del cambio, según los budistas ―, que en
términos convencionales consistiría en experiencias placenteras tales como
disfrutar de la fama ola riqueza. Se trata de otro tipo muy distinto de
sufrimiento. Cuando vemos que alguien alcanza el éxito mundano, en lugar de
sentir compasión porque sabemos que un día ese estado acabará y esa persona
deberá enfrentarse al disgusto asociado a toda pérdida, nuestra reacción más
habitual suele ser la admiración y a veces incluso la envidia. Si hubiéramos
llegado a comprender de verdad la naturaleza del sufrimiento, reconoceríamos
que esas experiencias de fama y riqueza son temporales y portadoras de un
placer fugaz que se esfumará y dejará al afectado sumido en el sufrimiento.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
46
Existe también un tercer nivel de sufrimiento, aún más profundo y más
sutil, que experimentamos constantemente, como consecuencia del carácter
cíclico de nuestra existencia. El hecho de estar bajo el control de emociones y
pensamientos negativos está en la misma naturaleza de esa existencia;
mientras sigamos bajo su yugo, vivir es ya una forma de sufrimiento. Este
nivel de sufrimiento impregna todas nuestras vidas, condenándonos a girar
una y otra vez en círculos viciosos llenos de emociones negativas y acciones
no virtuosas. Sin embargo, esta forma de sufrimiento resulta difícil de
reconocer, pues no se trata del estado de desdicha evidente implícito en el
sufrimiento del sufrimiento, ni lo opuesto a la fortuna o al bienestar, como
apreciábamos en el sufrimiento del cambio. Este tercer tipo de sufrimiento, sin
embargo, alcanza un nivel más profundo y se extiende a todos los aspectos de
la vida.
Una vez hemos cultivado una profunda comprensión de los tres niveles
de sufrimiento en nuestra propia experiencia personal, resulta más fácil
desviar el foco de atención hacia los otros. Desde ahí podremos desarrollar el
deseo de verles libres de todo sufrimiento.
Cuando conseguimos combinar un sentimiento de empatía por los otros
con una profunda comprensión del dolor que sufren, llegamos a sentir una
verdadera compasión por ellos. Es algo en lo que debemos trabajar
continuamente. Podemos compararlo con el proceso de encender un fuego
frotando dos palos: sabemos que hay que mantener una fricción constante para
prender fuego a la madera. De la misma forma, cuando trabajamos en el
desarrollo de cualidades mentales como la compasión debemos aplicar las
técnicas mentales necesarias para provocar el ansiado efecto. Abordar esta
cuestión de modo fortuito no comporta ningún beneficio.
Amor-Bondad
Al igual que la compasión es el deseo de que todos los seres queden
libres de sufrimiento, el amor-bondad es el deseo de que todos disfruten de la
felicidad. Como en la compasión, el cultivo del amor-bondad debe comenzar
tomando a un individuo específico como centro de la meditación, y luego ir
extendiendo el alcance de nuestra preocupación hasta que este llegue a abrazar
a todos los seres vivos. De nuevo, debemos empezar eligiendo a una persona
neutral, a alguien que no nos inspire fuertes sentimientos, como objeto de
nuestra meditación; luego lo ampliaremos a personas que forman nuestro
círculo familiar o de amigos y, por último, a nuestros enemigos.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
47
Debemos usar a un individuo real como centro de nuestra meditación, y
después volcar toda nuestra compasión y benevolencia en esta persona para
poder experimentar ambos sentimientos hacia otros. Hay que trabajar con una
persona en cada ocasión, ya que, de otro modo, la meditación adquiriría un
sentido muy general. Cuando relacionamos esta meditación específica con
individuos que no son de nuestro agrado, podríamos pensar: «Oh, es solo una
excepción».
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
48
VIII
MEDITAR SOBRE LA COMPASIÓN
Compasión y Vacío
En última instancia, la compasión que debemos poseer es la que se
deriva de nuestra penetración en el vacío, la naturaleza esencial de la realidad,
el punto de unión entre lo vasto y lo profundo. Esta naturaleza esencial, como
ya explicábamos en el capítulo VI, «Lo vasto y lo profundo», es la ausencia de
existencia inherente en todos los aspectos de la realidad, la carencia de
identidad intrínseca de cualquier fenómeno. Atribuimos esta cualidad de
existencia inherente a nuestra mente y a nuestro cuerpo, y después percibimos
este estatus objetivo, el yo. Este potente sentimiento referido a uno mismo se
aferra a la naturaleza inherente de otros fenómenos, especialmente de aquellos
objetos que nos gustan y queremos poseer. La ira o la infelicidad son el
resultado indirecto de esa cosificación y de ese deseo de posesión cuando se
nos niega lo que se ha convertido en objeto de nuestro anhelo, ya sea un coche
o un ordenador nuevo. La cosificación no es nada más que conceder a esos
objetos una realidad que no poseen.
Cuando la compasión se une a esta comprensión de cómo todo nuestro
sufrimiento se deriva de un malentendido con la naturaleza de la realidad, ya
hemos dado un paso más en nuestro viaje espiritual. Reconocer como base del
infortunio esta percepción errónea, ese apego equivocado a un yo no existente,
implica ver que ese sufrimiento puede ser eliminado. Una vez corregida la
percepción, el sufrimiento ya no volverá a molestarnos.
Ser conscientes de que el sufrimiento de la gente es evitable y puede
superarse comporta el desarrollo de una compasión aún más profunda por los
otros. Sin embargo, aunque nuestra compasión puede ser fuerte, es probable
que tenga también unas pinceladas de desesperanza, incluso de desesperación.
Como Meditar Sobre la Compasión y la Bondad
Si nos mueve el sincero deseo de desarrollar la compasión es preciso
que dediquemos más tiempo a ello del que requieren las sesiones de
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
49
meditación habituales. Es un objetivo al que debemos comprometernos con
todo nuestro corazón. Si disponemos de un período de tiempo diario para
sentarnos y dedicarnos a la contemplación, perfecto. Como ya he sugerido, las
primeras horas de la mañana son ideales para ello, ya que en esos momentos
nuestras mentes se encuentran especialmente claras. Sin embargo, la
compasión requiere una dedicación mayor. Durante las sesiones más formales
podemos, por ejemplo, trabajar en la empatía y la proximidad hacia otros,
reflexionar sobre su desdichada situación. Una vez hemos generado un
genuino sentimiento de compasión en nosotros mismos, debemos aferrarnos a
él, limitándonos a observarlo, utilizando la meditación contemplativa que he
descrito para mantenernos centrados en ello, sin aplicarle ningún
razonamiento. Esto ayuda a enraizar esta actitud; cuando el sentimiento
comienza a debilitarse, aplicamos de nuevo razones que vuelvan a estimular
nuestra compasión. Nos movemos entre ambos métodos de meditación, al
igual que los alfareros trabajan la arcilla, primero humedeciéndola para luego
darle la forma que necesitan.
Normalmente es mejor no dedicar mucho tiempo al principio a la
meditación formal. En una noche no generaremos compasión por todos los
seres vivos, ni tampoco en un mes o en un año. Solo con ser capaces de
reducir el alcance de nuestros instintos egoístas y desarrollar un poco más de
inquietud por los otros antes de morir, ya podremos decir que hemos
aprovechado esta vida. En cambio, si nos empeñamos en conseguir el estado
del buda en poco tiempo, pronto nos cansaremos. La mera visión del lugar
donde nos sentamos para meditar estimulará nuestra resistencia.
La Gran Compasión
Se dice que el estado del buda puede alcanzarse en una sola vida. Solo
practicantes extraordinarios que han dedicado muchas vidas anteriores a
prepararse para esta oportunidad pueden conseguirlo. Solo podemos sentir
admiración por esos seres y tenerlos como ejemplo para desarrollar la
perseverancia en lugar de situarnos en posiciones extremas. La mejor actitud
se halla a medio camino entre el letargo y el fanatismo.
Deberíamos asegurarnos de que la meditación ejerce algún efecto o
influencia sobre nuestras acciones cotidianas. Gracias a ello todo lo que
hacemos fuera de las sesiones formales de meditación se convierte en parte de
nuestro entrenamiento de la compasión. No nos resulta difícil simpatizar con
un niño que está en el hospital o con un amigo que llora la muerte de su
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
50
pareja. Debemos empezar a considerar cómo mantener el corazón abierto
hacia aquellos a los que normalmente envidiaríamos, aquellos que disfrutan de
riqueza y de un excelente nivel de vida. Solo mediante la profundización en el
concepto de sufrimiento obtenida durante las sesiones de meditación somos
capaces de relacionarnos con esas personas con compasión. En realidad,
deberíamos entablar este tipo de relación con todos los seres, advirtiendo que
su situación siempre depende de las condiciones del círculo vicioso de la vida.
En este sentido toda interacción con los demás actúa como catalizador en el
desarrollo de nuestra compasión. Es así como mantenemos los corazones
abiertos en la vida diaria, fuera de los períodos formales de meditación.
La verdadera compasión posee la intensidad y la espontaneidad de una
madre cariñosa que sufre por su bebé enfermo. A lo largo del día, todos los
actos y pensamientos de la madre giran en torno a su preocupación por el
niño. Esta es la actitud que deseamos cultivar hacia todo ser. Cuando la
experimentemos, habremos alcanzado ya la «gran compasión».
Cuando alguien consigue sentir esa gran compasión y la bondad que la
acompaña, cuando su corazón se agita en pensamientos altruistas, puede
emprender la tarea de liberar a todos los seres del sufrimiento que soportan en
su existencia cíclica, el círculo vicioso de nacimiento, muerte y renacimiento
del que todos somos prisioneros. El sufrimiento no se limita a nuestra
situación actual. De acuerdo con el enfoque budista, nuestra situación actual
como humanos es relativamente cómoda. Sin embargo, si echamos a perder
esta oportunidad, nos arriesgamos a experimentar muchas dificultades en el
futuro. La compasión nos permite evitar el pensamiento egocéntrico.
Experimentamos una gran alegría y nunca caemos en el extremo de buscar
solo nuestra felicidad o salvación personales. Luchamos a todas horas para
desarrollar y perfeccionar nuestra virtud y nuestra sabiduría. Con ese nivel de
compasión, llegaremos a poseer todas las condiciones necesarias para alcanzar
la iluminación. Por lo tanto, la compasión debe ser nuestro objetivo desde el
inicio del viaje espiritual.
Hasta el momento, hemos tratado de las prácticas que nos permiten
frenar las conductas poco íntegras. Hemos discutido cómo trabaja la mente y
cómo debemos trabajar en ella de la misma forma en que lo haríamos sobre un
objeto material, aplicando ciertas acciones con el fin de provocar los
resultados deseados. Reconocemos que el proceso de abrir nuestro corazón no
es diferente. No hay ninguna receta mágica que haga brotar la compasión o la
bondad: hay que dar forma a nuestra mente de manera hábil, y con paciencia y
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
51
perseverancia veremos cómo crece nuestra preocupación por el bienestar de
los otros.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
52
IX
CULTIVAR LA ECUANIMIDAD
Para sentir auténtica compasión por todos los seres vivos es
imprescindible eliminar toda parcialidad en nuestra actitud hacia ellos.
Nuestra percepción habitual de los otros está dominada por emociones
fluctuantes y discriminatorias. Sentimos una sensación de proximidad hacia
quien amamos y de distancia hacia extraños o simples conocidos. Y, hacia
aquellos individuos a los que percibimos como hostiles, poco amistosos o
fríos, experimentamos sentimientos de aversión o reserva. El criterio para
clasificar a la gente en categorías de amigos o enemigos parece evidente: si
una persona ha sido amable con nosotros o está en nuestro círculo íntimo, la
consideramos un amigo; si alguien nos ha hecho daño, cae en el grupo de los
enemigos. Junto con el amor que sentimos hacia nuestros amigos existen otras
emociones, como el apego o el deseo, que inspiran una apasionada intimidad.
De la misma forma, vemos a aquellos que nos disgustan filtrados por
emociones negativas, tales como la ira o el odio. En consecuencia, nuestra
compasión por los otros queda limitada, es parcial, llena de prejuicios,
condicionada por si nos sentimos o no cerca de ellos.
La compasión genuina debe ser incondicional. Debemos cultivar la
ecuanimidad con el fin de trascender todo sentimiento de discriminación o
parcialidad. Una forma de cultivar la ecuanimidad es reflexionar sobre la
incertidumbre de la amistad. Primero debemos tener en cuenta que no hay
ninguna seguridad de que nuestro mejor amigo de hoy siga siéndolo para
siempre. Por tanto, también podríamos imaginar que nuestro disgusto hacia
alguien no tiene por qué ser eterno. Tales reflexiones diluyen los fuertes
sentimientos de parcialidad, reduciendo la sensación de inmutabilidad de
nuestros afectos.
También podemos reflexionar sobre las consecuencias negativas de
nuestro apego a los amigos y nuestra hostilidad hacia los enemigos. Los
sentimientos que albergamos por un amigo o un ser querido a veces nos
ciegan ante ciertos aspectos de esa persona. Proyectamos sobre ella un deseo
sin matices, confiriendo a sus juicios una infalibilidad absoluta; más adelante,
quedamos atónitos al percibir algo que no se ajusta a nuestras proyecciones.
Pasamos del amor y el deseo al extremo opuesto: la decepción, la repulsión y,
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
53
a veces, incluso la ira. Es decir, la sensación de satisfacción interna que se
deriva de la amistad o del amor puede desembocar en sentimientos de
frustración u odio. Aunque esas emociones fuertes, como también el amor
romántico o el odio profundo, pueden parecer profundamente atractivas, el
placer que desprenden es fugaz. Desde un enfoque budista, es mejor tratar de
evitarlas.
¿Cuáles son las repercusiones de caer en las redes de una intensa
aversión hacia alguien?. La palabra tibetana que designa el odio, shedang,
sugiere una hostilidad que emana de las profundidades del corazón. Existe
cierta irracionalidad en responder de forma hostil a la injusticia o el dolor. El
odio no causa el menor efecto físico sobre nuestros enemigos, ni les hace
ningún daño. Es más, somos nosotros quienes sufrimos las terribles
consecuencias de esa abrumadora amargura. Nos devora por dentro. Por culpa
de la ira empezamos a perder el apetito, pasamos las noches en vela dando
vueltas en la cama. Nos afecta profundamente, mientras nuestros enemigos
siguen adelante, absolutamente ignorantes del estado al que hemos quedado
reducidos.
Libres del odio o de la ira, nuestra respuesta a las acciones cometidas
contra nosotros es mucho más efectiva. Si enfocamos las cosas con la cabeza
fría, vemos el problema de forma más clara y decidimos cuál es la mejor
manera de abordarlo. Por ejemplo, cuando un niño hace algo que podría ser
peligroso para sí mismo o para otros, como por ejemplo jugar con cerillas,
podemos reprenderle. Es probable que una reacción directa e inmediata dé en
la diana: el niño no responderá a la ira, sino al mensaje de urgencia y
preocupación implícito en nuestro tono de voz.
Es así como llegamos a ver que nuestro verdadero enemigo está en
realidad dentro de nosotros. Es nuestro egoísmo, nuestro apego y nuestra ira lo
que nos hace daño. La capacidad que percibimos en el enemigo de infligirnos
dolor es muy limitada. Si alguien nos desafía y podemos dominar la disciplina
interna para resistir el reto es posible que sus acciones no nos molesten,
independientemente de lo que esa persona haya hecho. Por otro lado, cuando
se desencadenan emociones poderosas, tales como la ira extrema, el odio o el
deseo, nuestra mente se ve agitada desde el preciso momento en que siente su
efecto: eliminan nuestra paz mental y dejan la puerta abierta para que la
infelicidad y el sufrimiento deshagan el trabajo de nuestra práctica espiritual.
A medida que trabajamos en el desarrollo de la ecuanimidad llegamos a
considerar que los conceptos de «enemigo» y «amigo» son variables y
dependen de muchos factores. Nadie nace siendo nuestro amigo o nuestro
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
54
enemigo, ni siquiera tenemos la garantía de que nuestros parientes serán
también amigos nuestros. Ambos conceptos se definen en función de cómo se
comporta la gente con nosotros: a aquellos que creemos que sienten afecto por
nosotros, que nos cuidan y nos quieren, les consideramos habitualmente
amigos; aquellos en quienes intuimos aviesas intenciones son vistos como
enemigos. Por lo tanto, si la decisión de su amistad o enemistad se basa en la
percepción que tenemos de los pensamientos y emociones que albergan hacia
nosotros, nadie es esencialmente amigo o esencialmente enemigo.
A menudo confundimos las acciones cometidas por una persona con la
persona en sí. Este hábito nos lleva a la conclusión de que una persona es
nuestra enemiga debido a un acto o una afirmación realizada por ella. Y, sin
embargo, las personas son neutras: no son amigos ni enemigos, ni budistas ni
cristianos, ni chinos ni tibetanos. Como resultado de las circunstancias, la
persona que tenemos delante podría cambiar y pasar a ser nuestro mejor
amigo. No hay nada inconcebible en este pensamiento: «Oh, antes me caías
tan mal y en cambio ahora somos tan buenos amigos...».
Otra forma de cultivar la ecuanimidad y trascender los sentimientos de
parcialidad y discriminación consiste en reflexionar en la exacta aspiración
que todos compartimos de encontrar la felicidad y superar el sufrimiento,
unida al sentimiento de tener el derecho de verla satisfecha. ¿Cómo
justificamos ese derecho?. Muy fácil, forma parte de nuestra naturaleza
fundamental. No soy único; no tengo ningún privilegio especial. Tú no eres
único, ni disfrutas de privilegios especiales. Mi aspiración a ser feliz y superar
el sufrimiento es parte de mi naturaleza esencial, de la misma forma que lo es
de la tuya. Si eso es así, esta naturaleza esencial nos concede a todos por igual
el derecho a ser felices y evitar el sufrimiento. Es basándonos en esta igualdad
como logramos desarrollar la verdadera ecuanimidad. En nuestra meditación
debemos trabajar para cultivar la actitud de que «al igual que yo albergo el
deseo de ser feliz y superar el sufrimiento, lo mismo sienten los otros; y al
igual que yo tengo derecho a realizar esta aspiración, también la tienen los
otros». Deberíamos repetir este pensamiento mientras meditamos y a medida
que avanzamos en la vida, hasta que quede fuertemente enraizado en nuestra
conciencia.
Una última consideración. Nuestro bienestar como seres humanos
depende en gran medida del de los otros; de hecho, la mera supervivencia
requiere las aportaciones de muchos otros seres. Nuestro nacimiento depende
de unos padres, y necesitamos de sus cuidados y de su afecto durante muchos
años más; la salud, la morada, el sostén económico, incluso la fama y el éxito,
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
55
son fruto de la contribución de muchos seres humanos. Ya sea de manera
directa o indirecta, son innumerables los seres involucrados en nuestra vida y,
obviamente, en la aspiración legítima que la lleva a avanzar: la búsqueda de la
felicidad.
Si proseguimos con esta línea de razonamiento y la llevamos más allá
de los confines de una sola existencia podemos imaginar que a través de
nuestras vidas previas ― de hecho desde tiempos inmemoriales ― muchas
otras personas han realizado incontables contribuciones a nuestro bienestar. La
conclusión sería: «¿En qué me baso para discriminar?. ¿Cómo puedo
mostrarme cerca de unos y hostil con otros?. Debo elevarme por encima de
todo sentimiento de parcialidad y discriminación. ¡Debo ser beneficioso para
todos por igual!».
Meditación Sobre la Ecuanimidad
¿Cómo entrenamos la mente para percibir la igualdad esencial de todo
ser vivo?. Es mejor cultivar el sentimiento de igualdad concentrándonos
primero en los extraños y conocidos, aquellos por los que no albergamos
sentimientos fuertes en un sentido u otro. Desde ahí deberíamos meditar
imparcialmente, avanzando hacia los amigos y luego hacia los enemigos. Tras
conseguir una actitud imparcial hacia todos los seres sintientes, deberíamos
meditar sobre el amor y sobre el deseo de que todos alcancen la felicidad que
buscan.
La semilla de la compasión crecerá si la plantamos en un suelo fértil,
una conciencia regada con amor. Una vez la mente reciba el agua del amor,
podemos comenzar a meditar sobre la compasión. La compasión,
recordémoslo, no es más que el deseo de que todo ser sintiente esté libre de
sufrimiento.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
56
X
LA BODHICITTA
Hemos hablado mucho de la compasión y la ecuanimidad, y de lo que
significa cultivar estas cualidades en nuestra vida cotidiana. Cuando ya hemos
desarrollado la compasión hasta el punto de que nos sentimos responsables de
todos los seres estamos motivados para perfeccionar la capacidad de servirles.
Los budistas llaman bodhicitta a la aspiración de alcanzar tal estado, y alguien
que ya se halla en él es un bodhisattva. Existen dos métodos para conseguir
esta actitud. Uno, llamado el método séptuplo de causa y efecto, se apoya en
ver a todos los seres como si hubieran sido nuestra madre en el pasado; en el
otro, que consiste en cambiar el yo por los otros, vemos a los demás como si
fuéramos nosotros mismos. Ambos son considerados prácticas derivadas de un
camino más amplio.
El Método Séptuplo de Causa y Efecto
A lo largo de nuestros continuos renacimientos resulta evidente que
hemos necesitado muchas madres que nos alumbren. Debería señalar que no
limitamos los nacimientos a los que han tenido lugar en el planeta Tierra. De
acuerdo con el budismo, llevamos atravesando el ciclo de vidas y muertes
desde mucho antes de que este planeta existiera. Nuestras vidas pasadas son
por tanto infinitas, al igual que lo son los seres que nos han dado a luz. Así
pues, la primera causa que provoca la bodhicitta es el reconocimiento de que
todos los seres han sido nuestra madre.
Resulta difícil devolver en una vida el amor y la bondad mostrados por
una madre, tantas noches sin dormir para cuidarnos cuando éramos niños
indefensos. Nos alimentó, y lo habría sacrificado todo, incluso su propia vida,
para salvar la nuestra. Cuando observamos ese ejemplo de amor incondicional
deberíamos considerar que todos y cada uno de los seres de este mundo nos
han tratado así. Cada perro, gato, pez, mosca y ser humano han sido nuestra
madre en algún punto de ese remoto pasado y nos ha ofrecido esas
abrumadoras muestras de amor. Ese pensamiento despierta nuestro aprecio: la
segunda causa de la bodhicitta.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
57
Al contemplar la condición actual de todos estos seres, empezamos a
desarrollar el deseo de ayudarles a cambiar su suerte. Esta es la tercera causa,
de la cual procede la cuarta: un sentimiento de amor que afecta a todos los
seres. Consiste en una atracción hacia todos los seres, parecida al sentimiento
que embarga a un niño al ver a su madre. Esto nos lleva a la compasión, la
quinta causa de la bodhicitta. La compasión es un deseo de separar a esos
seres dolientes, nuestras madres en el pasado, de su desdichada situación. En
este punto experimentamos el amor-bondad, el deseo de que todos encuentren
la felicidad. A medida que progresamos por estos estadios, pasamos del mero
deseo de que todo ser sintiente encuentre la felicidad y se libre del sufrimiento
a asumir la responsabilidad personal de ayudarles a penetrar en ese estado y
dejar atrás la desdicha. Esta es la causa final. El examen de cómo ayudar
mejor a los demás nos lleva directamente al estado omnisciente y plenamente
iluminado del buda.
La cuestión implícita en este método es esencial al budismo mahayana:
si todos los seres vivos que han sido buenos con nosotros desde el principio de
los tiempos están sufriendo, ¿Cómo podemos dedicarnos a buscar únicamente
nuestra felicidad?. Perseguir la felicidad de uno a pesar del sufrimiento de los
otros es una desgracia trágica. Por tanto, está claro que debemos intentar
liberar a todos los seres sintientes del sufrimiento. Este método nos ayuda a
cultivar ese deseo.
Cambiar el Yo por los Otros
El otro método que te permite llegar a la bodhicitta, la aspiración de
alcanzar la iluminación para así salvar a todos los seres sintientes, consiste en
cambiar el yo por los otros. En este método trabajamos en reconocer cómo
dependemos de los demás en todo lo que tenemos. Contemplamos cómo los
hogares en los que vivimos, la ropa que llevamos, las carreteras por las que
conducimos, han sido creados gracias al duro esfuerzo de muchos. Se ha
invertido tanto trabajo para proporcionarnos la camisa que vestimos, desde
plantar el algodón hasta fabricar la tela y coser los adornos. La rebanada de
pan que nos llevamos a la boca ha sido horneada por alguien; antes, otro tuvo
que plantar el grano que, tras ser fertilizado y cosechado, se convirtió en
harina, la cual, una vez amasada, fue metida en el horno. Sería imposible
contar a todas las personas que han participado en la producción de una simple
rebanada de pan. En muchos casos las máquinas se encargan de la mayor parte
del trabajo; sin embargo, también ellas han tenido que ser inventadas y
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
58
fabricadas, y requieren supervisión. Incluso nuestras virtudes más personales,
tales como la paciencia y la ética, se desarrollan en función de los otros.
Podemos llegar a percibir que aquellos que nos causan problemas nos
proporcionan la ocasión de desarrollar la tolerancia. A través de esta línea de
pensamiento llegamos a reconocer cómo dependemos de los otros para
conseguir todo aquello de que disfrutamos en la vida. Debemos trabajar para
desarrollar este reconocimiento cuando nos sumergimos en la vida después de
la sesión de meditación matinal. Existen tantos ejemplos que muestran hasta
qué punto dependemos del prójimo: a medida que lo reconocemos crece
nuestro sentido de responsabilidad hacia los demás, de la misma forma que
crece nuestro deseo de devolverles con creces su amabilidad.
También observamos cómo, debido a las leyes del karma, las acciones
motivadas por el egoísmo nos han conducido hasta las dificultades a que nos
enfrentamos en la vida diaria. Cuando valoramos la situación en que nos
hallamos inmersos descubrimos el absurdo que envuelve esas acciones
destinadas solo a satisfacer nuestro egoísmo y cómo las acciones altruistas,
pensadas para ayudar a los demás, son la única opción lógica. De nuevo, esto
nos conduce a la más noble de las acciones: comprometernos en el proceso de
alcanzar el estado del buda con el fin de ayudar a todos los seres.
Cuando trabajamos con la técnica de cambiar el yo por los otros, no
debemos olvidar el desarrollo de la paciencia, ya que su carencia supone uno
de los principales problemas a la hora de sentir compasión y generar la
bodhicitta.
Sea cual sea el método que empleemos para desarrollar la bodhicitta
deberíamos ser fieles a él y cultivar esta elevadísima aspiración diariamente, y
no solo durante la sesión formal de meditación. Debemos trabajar con
diligencia para que disminuyan nuestros instintos egoístas y reemplazarlos por
otros más elevados contenidos en la bodhicitta ideal. Es de vital importancia
que empecemos labrando un fuerte sentido de la ecuanimidad, la actitud de
simpatía imparcial hacia todos los seres. Perseverar en ciertas inclinaciones
dificulta enormemente nuestras virtuosas aspiraciones, ya que nos lleva a
favorecer a aquellos de quienes nos sentimos más cerca.
En ese empeño de cultivar la aspiración superior de la bodhicitta,
muchos obstáculos saldrán a la luz: sentimientos internos de apego u
hostilidad se alzan con el fin de frenar nuestros esfuerzos. Nos vemos
arrastrados por viejos hábitos inútiles, ver la televisión o frecuentar la
compañía de amigos que nos separan del noble objetivo al que ahora vivimos
dedicados. Las técnicas de meditación descritas en este libro nos ayudarán a
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
59
sobreponernos a esas tendencias y emociones. Estos son los pasos que hay que
dar. Primero, debemos reconocer nuestras emociones aflictivas y los malos
hábitos como prueba de nuestro continuo estado de apego, teniendo en cuenta,
una vez más, su naturaleza dañina. En segundo lugar, debemos aplicar los
antídotos apropiados y tomar la firme determinación de no dejarnos llevar por
ellos de nuevo. Nuestro objetivo debe ser centrarnos en nuestro compromiso
con todos los seres sintientes.
Hemos explorado la forma de abrir nuestros corazones. La compasión
se halla en la auténtica esencia de un corazón abierto y jamás debemos dejar
de cultivarla a lo largo del viaje. La ecuanimidad elimina nuestros prejuicios y
permite que nuestro altruismo alcance a todos los seres vivos. La bodhicitta no
es más que el compromiso de ayudarles. Ahora aprenderemos los métodos que
desarrollan la concentración necesaria para cultivar el otro aspecto de nuestra
práctica, la sabiduría.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
60
XI
LA INMANENCIA SERENA
La inmanencia serena, o concentración en un punto único, es una forma
de meditación que se da siempre que elegimos un objeto y fijamos nuestra
mente en él. Este grado de concentración no se consigue de una sentada. Poco
a poco, iremos viendo cómo aumenta el poder de concentración de nuestra
mente. La inmanencia serena es el estado de sosiego en que la mente es capaz
de seguir concentrada en un objeto mental durante tanto tiempo como
deseemos, con una calma exenta de toda distracción.
En esta práctica, como en todas las demás, la motivación es de nuevo el
factor fundamental. La habilidad para concentrarse en un único objeto puede
usarse con finalidades diversas. Su dominio es una pura cuestión de práctica, y
es la motivación la que determina el resultado. Obviamente, como practicantes
espirituales, estamos interesados en motivos virtuosos que persiguen un fin
igualmente dotado de virtud. Analicemos, pues, los aspectos técnicos de esta
práctica.
La inmanencia serena es practicada por miembros de muchos cultos
distintos. Un meditador da inicio al proceso de entrenar su mente mediante la
elección de un objeto de meditación. Un practicante cristiano puede optar por
la cruz o la Virgen María como único referente de motivación. Debe de
resultar más difícil para un practicante musulmán debido a la carencia de
imaginería religiosa propugnada por el islam, pero podría elegir su propia fe
en Alá, ya que el objeto de meditación no tiene por qué ser un ente material.
Por tanto, uno puede mantener la concentración en una profunda fe en Dios. O
en la ciudad santa de La Meca. Los textos budistas toman a menudo la imagen
del Buda Shakyamuni como ejemplo de objeto de concentración. Uno de los
beneficios de ello es que permite tomar conciencia de cómo crecen las grandes
cualidades de un buda, al mismo tiempo que crece la apreciación de su
bondad. El resultado es un sentimiento de mayor proximidad al Buda.
La imagen del Buda en la que nos concentramos para la meditación no
debería ser un cuadro o una estatuilla. Aunque se puede usar una imagen
tridimensional para familiarizarnos con la forma y proporciones del Buda, es
la imagen mental de ese Buda la que tiene que servirnos de objeto de
concentración. Es en la mente donde debería conjurarse la visualización del
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
61
Buda. Una vez ha sucedido esto, el proceso de inmanencia serena puede
comenzar.
El Buda visualizado no debería estar demasiado lejos ni demasiado
cerca. Lo correcto es imaginarlo a unos cinco metros delante de nosotros, a la
altura de nuestras cejas, con un tamaño no mayor de quince centímetros.
Resulta muy útil visualizar una imagen pequeña dotada de un intenso brillo,
como si estuviera hecha de luz. Esto nos ayudará a evitar la somnolencia o la
pereza mental. Por otro lado, también debemos conferir a esa imagen un peso.
Atribuir cierto peso a la imagen resulta útil para evitar la tendencia natural de
la mente a la inquietud.
Cualquiera que sea el objeto de meditación elegido, la concentración
debe poseer dos cualidades: estabilidad y claridad. El enemigo natural de la
estabilidad es la excitación, la dispersión, uno de los aspectos del apego. La
mente se distrae a menudo con pensamientos asociados a objetos que
deseamos, lo que dificulta el desarrollo de la estabilidad necesaria para
permanecer verdadera y serenamente concentrados en el objeto elegido. La
claridad, por otro lado, se ve a menudo desafiada por la lasitud mental,
tendente a ralentizar el funcionamiento de la mente.
Desarrollar la calma duradera implica dedicar un prolongado esfuerzo,
hasta dominar el proceso por completo. Se dice que es esencial disponer de un
entorno tranquilo y de amigos que nos ayuden. Debemos dejar a un lado las
preocupaciones mundanas ― familia, negocios o relaciones sociales ― y
dedicarnos exclusivamente a desarrollar esta capacidad de concentración. Al
principio, es mejor plantearse muchas sesiones de meditación de escasa
duración durante el curso del día: de diez a veinte sesiones de entre quince y
veinte minutos. A medida que se desarrolla la capacidad de concentración,
podremos ir alargando las sesiones y reducir su frecuencia. Debemos
sentarnos en una posición de meditación formal, con la espalda recta. Si se
persiste con diligencia en esta práctica es posible llegar a la calma duradera en
unos seis meses.
Un meditador debe aprender a aplicar antídotos a los obstáculos que se
le presenten. Cuando la mente parece excitarse y empieza a fijarse en algún
recuerdo agradable o alguna obligación inmediata, hay que detenerla y
devolver su atención al objeto elegido. Al principio, resulta difícil desarrollar
la calma duradera, ya que mantener la mente concentrada en el objeto durante
más de un momento ya supone un esfuerzo insoportable. La conciencia sirve
para redirigir la mente, devolviéndola una y otra vez a su objeto. Una vez
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
62
centrada la mente, la conciencia la mantiene allí, sin permitir que varíe su foco
de atención.
La introspección asegura que la concentración se mantenga estable y
clara. Mediante la introspección somos capaces de detener la mente cuando
esta se dispersa o excita. A veces, las personas muy enérgicas se muestran
incapaces de mirar a su interlocutor a los ojos mientras hablan: no paran de
dirigir la mirada a un lado y a otro. Con la mente dispersa sucede algo
parecido: no puede fijar la atención debido al nerviosismo. La introspección
nos permite concentrarnos en el interior y tranquilizar un poco la mente,
disminuyendo así la excitación mental. Eso restablece la estabilidad.
La introspección también descubre cuándo la mente cae en la lasitud o
el letargo, empujándola de vuelta al objeto en que debe concentrarse. Eso
supone un problema para aquellos que son apáticos por naturaleza: su
meditación pasa a ser demasiado relajada, carente de vitalidad. La
introspección vigilante permite elevar la mente mediante pensamientos
alegres, aumentando así la claridad y la agudeza mental.
A medida que empezamos a cultivar la calma duradera, resulta evidente
que mantener la atención en el objeto elegido, aunque solo sea durante un
breve período de tiempo, es ya todo un desafío. No hay que desanimarse: se
trata de un signo positivo ya que, al menos, hemos caído en la cuenta de la
actividad extrema que agita la mente. Si perseveramos en la práctica y
aplicamos con eficacia la concienciación y la introspección, podremos
prolongar la duración de esa difícil concentración manteniendo a la vez la
alerta, la vitalidad y la vibración del pensamiento.
Existen muchos tipos de objetos, materiales y conceptuales, que pueden
usarse para desarrollar la concentración. Se puede cultivar la calma duradera
tomando la conciencia en sí misma como centro de la meditación. No
obstante, resulta difícil tener un concepto claro de lo que es la conciencia, ya
que su comprensión no puede proceder de una descripción meramente verbal.
La comprensión genuina de la naturaleza de la mente debe venir de la
experiencia.
¿Cómo cultivar esta comprensión?. Primero, debemos prestar atención a
los pensamientos y emociones experimentados, a la forma en que la
conciencia surge en nosotros, a la forma como trabaja la mente. Normalmente
experimentamos todo esto cuando interactuamos con el mundo externo: con
nuestros recuerdos o proyecciones de futuro. ¿Estás irritable por las mañanas?.
¿Cansado por las tardes?. ¿Marcado por el fracaso de una relación?.
¿Preocupado por la salud de tu hijo?. Deja todo esto a un lado. La verdadera
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
63
naturaleza de la mente, una clara experiencia de nuestro conocimiento, queda
ensombrecida en la vida cotidiana. Cuando meditamos sobre la mente,
debemos tratar de concentrarnos en el presente, evitando la intrusión de
experiencias pasadas en esa reflexión. La mente no debería dirigirse al pasado,
ni dejar que le influyan temores o esperanzas relacionados con el futuro. Una
vez prevenida la aparición de tales pensamientos lo que queda es el intervalo
entre los recuerdos de experiencias del pasado y las previsiones o
proyecciones de futuro. Este intervalo es un espacio vacío, y es en él donde
debemos concentrarnos.
Inicialmente, la experiencia de este espacio es solo fugaz. Sin embargo,
con la práctica, se va prolongando. Al hacerlo se aclaran los pensamientos que
obstruyen la expresión de la naturaleza real de la mente. De forma gradual, el
conocimiento puro empieza a ver la luz, haciendo cada vez mayor ese
intervalo, hasta que resulta posible saber qué es la conciencia. Es importante
comprender que la experiencia de este intervalo mental ― la conciencia vacía
de todo proceso de pensamiento ― no es una especie de lienzo en blanco. No
es lo que se experimenta durante el sueño profundo o cuando se es víctima de
un desmayo.
Al principio de la meditación, debería decirse a sí mismo: «No voy a
permitir que me distraigan pensamientos de futuro, anticipaciones, esperanzas,
o temores, ni dejaré que la mente vague hacia los recuerdos del pasado.
Permaneceré concentrado en este momento presente». Una vez cultivado ese
deseo, tomaremos como objeto de meditación el espacio entre pasado y futuro,
limitándonos a mantener la conciencia de él, libre de todo proceso de
pensamiento conceptual.
Los Dos Niveles de la Mente
La mente tiene dos niveles por naturaleza. El primero es la clara
experiencia de conocimiento que acabamos de describir. La segunda y última
naturaleza de la mente se experimenta con la constatación de la ausencia de
existencia inherente en la mente. Con el fin de desarrollar la concentración en
la naturaleza última de la mente, debemos empezar por tomar el primer nivel
― la clara experiencia de conocimiento ― como centro de la meditación. Una
vez alcanzado, se puede pasar a contemplar la falta de existencia inherente de
la mente. Lo que aparece en la mente es en realidad el vacío o la falta de toda
existencia intrínseca.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
64
Este es el primer paso. Después, nos concentraremos en este vacío. Se
trata de una forma de meditación muy difícil que supone un duro reto. Se dice
que un practicante del máximo calibre debe primero cultivar una comprensión
del vacío y luego, basándose en esta comprensión, usar el propio vacío como
objeto de meditación. Sin embargo, resulta útil disponer de la cualidad que
hemos llamado calma duradera para que nos ayude a comprender el vacío a un
nivel más profundo.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
65
XII
LOS NUEVE ESTADIOS DE LA MEDITACIÓN
DE LA INMANENCIA SERENA
Sea cual sea el objeto de nuestra motivación, la naturaleza de la mente o
la imagen del Buda, el desarrollo de la inmanencia serena transcurre en nueve
estadios.
Primer Estadio
Implica posar la mente sobre el objeto y se le conoce con el nombre de
colocación. En este nivel cuesta mantener la concentración durante más de un
breve momento y sentimos que las distracciones mentales aumentan. A
menudo nos apartamos del objeto, llegando a olvidarlo por completo. Pasamos
más tiempo entregados a otros pensamientos y hay que realizar un intenso
esfuerzo para devolver la mente a su lugar.
Segundo Estadio
Se alcanza el segundo estadio cuando ya se ha conseguido mantener la
concentración durante unos minutos. A este estadio se le conoce como
colocación continua. Los períodos de distracción siguen siendo mayores que
los de concentración, pero experimentamos momentos fugaces de quietud
mental concentrada.
Tercer Estadio
Finalmente conseguimos detener la dispersión y devolver la mente a su
objeto. Nos hallamos en el tercer estadio: la recolocación.
Cuarto Estadio
Hacia el cuarto estadio llamado colocación cercana, ya hemos
desarrollado la conciencia hasta el extremo de no perder la concentración en el
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
66
objeto elegido. Sin embargo, seguimos mostrándonos vulnerables a períodos
de intensa lasitud y excitación. El principal antídoto es ser conscientes de estar
experimentándolos. Aunque somos capaces de aplicar antídotos a las
manifestaciones más obvias de lasitud y excitación, continúa existiendo el
riesgo de que aparezcan formas más sutiles de lasitud.
Quinto Estadio
El quinto estadio es el de la disciplina. En él se usa la introspección con
el fin de identificar la lasitud sutil y aplicar su antídoto. De nuevo, es la propia
conciencia de su existencia lo que supone el antídoto contra la lasitud.
Sexto Estadio
En el sexto estadio, el de la pacificación, la lasitud sutil ya ha
desaparecido. Por tanto, el énfasis se pone en aplicar el antídoto a la excitación
sutil. La introspección debe ser más poderosa, ya que el obstáculo es aún más
complejo.
Séptimo Estadio
Cuando, gracias a un esfuerzo continuo y constante, hemos llegado a
eliminar esas formas sutiles de la lasitud y la excitación, la mente ya no tiene
que permanecer siempre en estado de alerta. El séptimo estadio, pacificación
absoluta, ha sido alcanzado.
Octavo Estadio
Cuando, con cierto esfuerzo inicial, ya podemos posar la mente en su
objeto y somos capaces de mantenernos concentrados sin experimentar la
menor lasitud o excitación, hemos llegado al octavo estadio. Lo llamamos
único punto.
Noveno Estadio
El noveno estadio, la colocación equilibrada, se alcanza cuando la
mente se mantiene fija en el objeto sin el menor esfuerzo durante tanto tiempo
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
67
como deseamos. La verdadera inmanencia serena se alcanza una vez superado
el noveno estadio, gracias a una meditación continua en un objeto único hasta
experimentar la bendita fusión entre mente y cuerpo.
Resulta de gran importancia mantener un equilibrio en la práctica diaria
entre la aplicación de la concentración en un único objeto y el análisis. Si
enfatizamos la primera, podemos reducir nuestra capacidad analítica. Por otro
lado, si estamos demasiado concentrados en analizar, podemos frenar la
capacidad de cultivar la estabilidad, el hecho de permanecer concentrados
durante un prolongado período de tiempo. Debemos esforzarnos por hallar un
equilibrio entre la aplicación de la inmanencia serena y el análisis.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
68
XIII
LA SABIDURÍA
Ahora que ya hemos disciplinado nuestra mente de forma que podamos
permanecer perfectamente concentrados en un objeto de meditación, podemos
usar esta habilidad para penetrar en la sabiduría, particularmente en el vacío.
Aunque ya he mencionado el concepto de vacío a lo largo de este libro, me
gustaría profundizar un poco más en él.
El Yo
Todos tenemos un sentido claro de lo que es el «yo». Sabemos a quién
nos referimos cuando pensamos: «Voy a trabajar», «vuelvo a casa» o «tengo
hambre». Incluso los animales poseen la noción de identidad, aunque no
puedan expresarla con palabras de la misma forma que nosotros. Cuando
tratamos de identificar y comprender qué es este «yo», el tema se complica.
En la antigua India, muchos filósofos hindúes especulaban con la idea
de que este yo fuera independiente de la mente y el cuerpo de la persona. Para
ellos tenía que existir un ente que pudiera proporcionar continuidad a los
distintos estadios del yo: entre el yo joven, el yo adulto, o incluso el yo de una
vida pasada y el de una vida futura. Puesto que en todo caso el yo era
transitorio y caduco, se creía que debía de haber un yo unitario y permanente
que subyaciera en todos los estadios de la vida. Este razonamiento supuso la
base para propugnar la existencia de un yo diferenciado de la mente y el
cuerpo al que llamaron atman.
En realidad, ese concepto del «yo» es común a todos. Si nos detenemos
a reflexionar sobre la sensación del «yo», notaremos que lo situamos en el
núcleo de nuestro ser. No lo experimentamos como un ente compuesto de
brazos, piernas, cabeza y torso, sino como algo superior a todas estas partes.
Por ejemplo, yo no pienso en mi brazo como en yo, pienso en él simplemente
como mi brazo; y lo mismo sucede con la mente, es algo que pertenece a este
yo. Llegamos a reconocer que creemos en un «yo» autosuficiente e
independiente en el núcleo de nuestro ser, propietario de las partes que nos
componen.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
69
¿Qué tiene de malo esta creencia?. ¿Cómo puede negarse ese yo
inmutable, eterno y unitario que es independiente de la mente y el cuerpo?.
Los filósofos budistas sostienen que un yo puede ser entendido únicamente en
relación directa con el conjunto mente-cuerpo. Afirman que si existiera un
atman o «yo», este tendría que estar separado de las partes perecederas que lo
constituyen, la mente y el cuerpo, o bien tendría que formar un todo junto con
ellas. Sin embargo, si estuviera separado de la mente y del cuerpo, no tendría
la menor relevancia ya que no mantendría con ellos ninguna relación. Por otro
lado, sugerir la idea de que un yo permanente e indivisible pudiera constituir
un todo con las partes caducas que forman la mente y el cuerpo es ridículo.
¿Por qué?. Porque el yo es único e indivisible, mientras que las partes son
numerosas. ¿Cómo puede tener partes una entidad que no puede ser dividida?.
Así pues, ¿Cuál es la naturaleza de este yo con el que estamos tan
familiarizados?. Algunos filósofos budistas señalan el conjunto de las partes
de mente y cuerpo, considerando que su suma conforma el yo. Otros sostienen
que es el continuo fluir de la conciencia mental. Existe también la creencia de
que una facultad mental independiente, una «base mental de todo», es el yo.
Todas esas nociones no son más que intentos de reconciliar nuestra creencia
innata en un yo central con la insostenible solidez y permanencia que le
atribuimos.
El Yo y las Aflicciones
Si nos detenemos a examinar nuestras emociones, vemos que la raíz de
todo apego u hostilidad se halla en aferrarnos al concepto del yo: un yo
independiente y autosuficiente, con una realidad sólida. Cuanto más se
intensifica la creencia en este tipo de yo, mayor es el deseo de satisfacerlo y
protegerlo.
Por ejemplo, imaginemos que vemos en un escaparate un bonito reloj de
pulsera y entramos a preguntar por él. Si el vendedor deja caer el reloj,
pensaremos: «¡Vaya! El reloj se ha caído». El hecho no nos afectará
demasiado. Sin embargo, si hubiéramos comprado ya el reloj, es decir, si este
ya fuera «mi reloj», y se nos cayera sin querer, el impacto sería mucho mayor.
Nos sentiríamos como si el corazón fuera a salírsenos del pecho. ¿De dónde
procede este poderoso sentimiento?. La posesión surge directamente de la
noción del yo. Cuanto más fuerte es la sensación del «yo», más fuerte es la
sensación de que algo es «mío». Por eso es tan importante que nos esforcemos
en extirpar esa creencia en un yo independiente y autosuficiente. Una vez
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
70
somos capaces de cuestionar y disolver la existencia de ese concepto del yo,
las emociones derivadas de él también disminuyen.
La Carencia de Yo de Todos los Fenómenos
No son solo los seres sintientes los que carecen de un yo central. Lo
mismo sucede con todos los fenómenos. Si analizamos o diseccionamos una
flor, buscando la flor entre sus partes, no vamos a encontrar nada. Esto sugiere
que la flor no posee una realidad intrínseca. Lo mismo puede aplicarse a un
coche, una mesa o una silla. Incluso pueden aislarse los componentes de los
olores y los sabores hasta que la esencia propiamente dicha se pierde.
Y, sin embargo, no podemos negar la existencia de las flores y de su
dulce perfume. ¿Cómo se explica esto?. Algunos filósofos budistas han
explicado que la flor que percibimos es un aspecto exterior de nuestra
percepción de ella que solo existe en quien la percibe. Prosiguiendo con esta
interpretación, si tuviéramos una flor sobre la mesa, entre nosotros, la que yo
veo sería la misma entidad que mi percepción de ella, pero la que usted ve
sería un aspecto de su percepción de ella. El perfume de la flor que usted huele
formaría un todo con su sentido del olfato al experimentar esta fragancia. La
flor que yo percibo sería diferente de la que percibe usted. Aunque esta visión
«puramente mental», como se ha dado en llamar, disminuye enormemente
nuestra sensación de verdad objetiva, atribuye una gran importancia a la
conciencia. De hecho, ni siquiera la mente es real en sí misma. Constituida por
diferentes experiencias, estimulada por fenómenos diversos, resulta en última
instancia tan imposible de encontrar como todo lo demás.
El Vacío y el Origen Dependiente
¿Qué es, por tanto, el vacío?. Es simplemente esa imposibilidad de
encontrar: cuando buscamos una flor entre sus partes, nos vemos obligados a
enfrentarnos a la ausencia de dicha flor, que no es otra cosa que el vacío de la
flor. ¿Debemos colegir que no existe tal flor?. Claro que no. Buscar el núcleo
de cualquier fenómeno es, en última instancia, llegar a una apreciación más
sutil de su vacío, de su incapacidad de ser hallado. Sin embargo, el vacío de la
flor no es solo la nada que encontramos cuando inspeccionamos las partes que
la componen: es la naturaleza dependiente de la flor, o de cualquier otro objeto
que pongamos en su lugar, lo que define ese vacío. Eso es lo que se llama
origen dependiente.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
71
Los filósofos budistas han abordado la cuestión del origen dependiente
de distintas formas. Algunos lo definen en relación con las leyes de causaefecto:
si una flor es fruto de causas y condiciones, su existencia depende de
ellas. Otros interpretan la dependencia de manera más sutil. Para ellos un
fenómeno es dependiente cuando depende de sus partes de la misma forma
que nuestra flor depende de sus pétalos, su estambre y su pistilo.
Todavía hay una interpretación más sutil del origen dependiente. En el
contexto de una simple flor, las partes que mencionábamos antes y nuestro
pensamiento al reconocer y dar nombre a la flor son interdependientes. Lo uno
no puede existir sin lo otro. Son también mutuamente excluyentes, fenómenos
separados. Por lo tanto, si analizamos o buscamos la flor entre sus partes no la
encontraremos, pero la percepción de su existencia solo ocurre en relación con
las partes que le dan forma. Desde esta perspectiva, del origen dependiente se
pasa al rechazo de toda idea de existencia intrínseca o inherente.
Meditar Sobre el Vacío
Comprender el vacío no es nada fácil. En el Tíbet, las universidades
monásticas han dedicado años a su estudio. Los monjes memorizan
importantes sutra y comentarios escritos por célebres maestros hindúes y
tibetanos. Estudian con eruditos e invierten muchas horas en discutir sobre
ello. Para desarrollar nuestra comprensión del vacío debemos estudiarlo y
meditar sobre él. Es importante contar con la guía de un maestro cualificado,
uno que comprenda sin dudas la compleja naturaleza del tema en cuestión.
Como sucede con otros aspectos de este libro, la sabiduría debe
cultivarse con la meditación analítica además de la meditación contemplativa.
Sin embargo, en este caso, con el fin de profundizar en la conciencia del vacío,
no debemos alternar las dos técnicas sino unirlas. La mente debe concentrarse
en el análisis del vacío gracias a la inmanencia serena, esa habilidad que
acabamos de adquirir. A eso se le llama la unión de la inmanencia serena con
la penetración especial. Meditando así de forma constante, nuestra capacidad
de penetración evoluciona hacia la constatación real del vacío. Llegados a este
punto, hemos alcanzado ya el camino de la preparación.
Se trata de una aprehensión conceptual, ya que llegamos a ella a través
de la inferencia lógica. Sin embargo, supone un paso previo a la profunda
experiencia de percibir el vacío de forma no conceptual.
Cuando un meditador cultiva su aprehensión inferencia del vacío y
profundiza en ella consigue llegar al camino de la visión. Es entonces cuando
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
72
el sujeto ve el vacío de forma directa, con tanta claridad como distingue las
líneas que cruzan la palma de su mano.
Si se mantiene la meditación constante sobre el vacío, se progresa hasta
el camino de la meditación. No existen nuevos aspectos del vacío que deban
ser cultivados: el sujeto se limita a desarrollar y mejorar constantemente las
experiencias del vacío que ya ha alcanzado.
Los Niveles del Bodhisattva
Un practicante del Mahayana comienza su evolución a través de los
estadios que conducen a la condición del buda en el punto en que genera
bodhicitta. Como practicantes, debemos desarrollar todas las cualidades que
hemos explorado a lo largo de este libro. Una vez reconocidas las obras del
karma, debemos desistir de realizar acciones que nos dañen a nosotros o a
otros. Debemos reconocer que la vida es sufrimiento y poseer el profundo
deseo de trascenderlo. Sin embargo, también debemos tener la ambición
compasiva de liberar todo el sufrimiento experimentado por otros, por todos
aquellos atrapados en el lodo del ciclo de la vida. Debemos llegar a sentir esa
bondad cariñosa que consiste en el deseo de proveer a todos de la felicidad
suprema. Debemos sentir la responsabilidad de alcanzar esa iluminación
suprema.
En este punto, se ha llegado ya al camino de la acumulación. A la
motivación de la bodhicitta se le unen la calma duradera y la penetración
especial, experimentando a partir de ahí la inferencia del vacío que hemos
descrito más arriba. Estamos en el camino de la preparación. Durante el
camino de la acumulación y el camino de la preparación, un bodhisattva
atraviesa el primero de los tres incalculables eones de la práctica, acumulando
ingentes cantidades de méritos y profundizando la sabiduría propia.
Cuando el practicante ya percibe el vacío de forma no inferencial,
hallándose, pues, en el camino de la visión, podemos decir que ha alcanzado el
primero de los diez niveles del bodhisattva que conducen a la condición del
buda. Gracias a la continua meditación sobre el vacío, se llega hasta el
segundo nivel del bodhisattva y simultáneamente se sitúa en el camino de la
meditación. A medida que el practicante progresa a través de los primeros
siete niveles del bodhisattva, se dedica a un segundo eón incalculable de
acumulación de mérito y sabiduría.
Sobre los tres niveles restantes, el practicante concluye el tercer eón y
llega al camino del fin del aprendizaje. Ya es un buda plenamente iluminado.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
73
Los muchos eones de práctica que nos faltan no deberían desanimarnos.
Debemos perseverar, avanzar paso a paso, cultivando cada uno de los aspectos
de la práctica. Debemos ayudar a otros en el grado en que podamos y reprimir
el deseo de hacerles daño. A medida que disminuye el egoísmo que motiva
nuestros actos y crece nuestro altruismo nos volvemos más felices, al igual
que aquellos que nos rodean. Es así como acumulamos el mérito virtuoso que
necesitamos para alcanzar la condición del buda.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
74
XIV
LA CONDICIÓN DEL BUDA
Para buscar genuino refugio en las tres joyas, con el profundo deseo de
alcanzar la iluminación más elevada en beneficio de todos los seres sintientes,
es necesario que comprendamos la naturaleza de esa iluminación. Debemos,
por supuesto, reconocer que la naturaleza esencial de la vida mundana es estar
llena de sufrimiento. Conocemos la futilidad de empeñarnos en proseguir en
esa existencia cíclica, por tentador que esto pueda parecer. Nos preocupamos
por el sufrimiento que los otros experimentan constantemente y deseamos
ayudarles a superarlo. Cuando nuestra práctica está motivada por esta
aspiración, conduciéndonos hacia la iluminación última de la condición del
buda, nos encontramos en el camino del Mahayana.
El término «Mahayana» ha sido asociado a menudo a las formas de
budismo que emigraron al Tíbet, China y Japón. Este término se aplica a veces
también a diferentes escuelas filosóficas budistas. Sin embargo, uso aquí el
concepto de «Mahayana» en el sentido de las aspiraciones internas de un
practicante individual. La motivación más elevada que podemos albergar es la
de proporcionar felicidad a todos los seres sintientes, y el mayor esfuerzo en
que nos podemos embarcar es ayudarles a alcanzarla.
Los practicantes del Mahayana viven dedicados a alcanzar la condición
del buda. Se esfuerzan por eliminar los modelos de pensamientos ignorantes,
dañinos y egoístas que les mantienen alejados de esa iluminación completa,
ese estado omnisciente que les permite beneficiar a los otros. Los practicantes
se dedican a refinar las cualidades virtuosas, como la generosidad, la ética y la
paciencia, hasta el punto de que darían lo que fuera de sí mismos y se
someterían a cualquier prueba o injusticia con el fin de servir a otros. Más
importante aún, desarrollan su sabiduría: la aprehensión del vacío. Trabajan
para profundizar cada vez más en la aprehensión del vacío. Deben aguzar su
capacidad de penetración e intensificar la sutileza de su mente con el fin de
conseguirlo. No hay duda de que resulta difícil describir el proceso que les
sitúa ya al final del proceso. Basta decir que cuando la aprehensión del vacío
de la existencia inherente se convierte en algo más profundo, todo vestigio de
egoísmo desaparece y uno se acerca a la iluminación. Sin embargo, tenemos
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
75
que limitarnos a una aprehensión teórica hasta que comencemos a acercarnos
realmente a ella.
Cuando la mente de un practicante ya se ha librado del último resto de
malentendidos fruto de la ignorancia, estamos ya ante una mente pura, la
mente de un buda. El practicante ha alcanzado la iluminación. Una
iluminación que tiene, no obstante, un buen número de cualidades, a las que la
literatura budista se refiere con el nombre de cuerpos. Algunos de estos
cuerpos toman forma física y otros no. Estos últimos incluyen el cuerpo de la
verdad, el nombre por el que se conoce a la mente purificada. La cualidad
omnisciente de la mente iluminada, su capacidad de percibir constantemente
todos los fenómenos además de su naturaleza vacía de toda existencia
inherente es conocida como el cuerpo de la sabiduría de un buda. Y a la
naturaleza vacía de esta mente omnisciente se le ha dado el nombre del cuerpo
de la naturaleza de un buda. Ninguno de estos cuerpos (considerados como
aspectos del cuerpo de la verdad) tiene forma física; todos han sido alcanzados
a través de la «sabiduría» del camino.
Tenemos también las manifestaciones físicas de ese estado de
iluminación. Entramos aquí en un ámbito que a muchos les resulta difícil de
entender. Estas manifestaciones reciben el nombre de los cuerpos formales del
buda. El cuerpo del gozo del buda es una manifestación con forma física, pero
resulta invisible para casi todos nosotros. El cuerpo del gozo puede ser
percibido únicamente por seres muy elevados, bodhisattva cuya profunda
experiencia de la verdad última está motivada por el intenso deseo de alcanzar
la condición del buda para la salvación de todos.
Desde este cuerpo del gozo emana espontáneamente un número infinito
de cuerpos. A diferencia del cuerpo del gozo, estas manifestaciones son
visibles y resultan accesibles para los seres humanos, seres como nosotros. Es
gracias a los cuerpos de emanación que un buda nos presta su ayuda. En otras
palabras, estas manifestaciones son formas del ser iluminado, que existen
exclusivamente para beneficiarnos. Llegan a existir en el momento en que el
practicante alcanza la iluminación absoluta como resultado de su aspiración
compasiva de ayudar a los otros. Es gracias a estas emanaciones físicas que un
buda enseña a los otros el método gracias al cual ha alcanzado su estado de
libertad del sufrimiento.
¿Cómo nos ayuda el buda a través de estos cuerpos de emanación?.
Principalmente, gracias a la enseñanza. El Buda Shakyamuni, aquel que
alcanzó la iluminación bajo el árbol Bodhi hace dos mil quinientos años, era
un cuerpo de emanación.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
76
La explicación de los diferentes aspectos referidos al estado iluminado
del buda puede sonar un poco a ciencia ficción, en especial si exploramos las
posibilidades de infinitas emanaciones de infinitos budas que se manifiestan
en infinitos universos para ayudar a un número infinito de seres. Sin embargo,
a menos que nuestra comprensión del buda sea lo bastante compleja para
abrazar estas facetas cósmicas de la luz, el refugio que consigamos en él
carecerá de la fuerza necesaria. La práctica del Mahayana, en la que nos
comprometemos a proporcionar felicidad a todos los seres vivos, es una
empresa enorme. Si nuestra comprensión del buda se limitara a la histórica
figura de Shakyamuni, estaríamos buscando refugio en alguien que murió
hace mucho tiempo y que ya no tiene el poder de ayudarnos. Para que nuestro
refugio sea verdaderamente poderoso, debemos reconocer los distintos
aspectos del estado de un buda.
¿Cómo explicar esta continuación eterna de la existencia de un buda?.
Echemos un vistazo a nuestra propia mente. Es como un río, un continuo fluir
de momentos de conocimiento que se encadenan unos con otros. La corriente
formada por esos momentos de conciencia fluye hora tras hora, día tras día,
año tras año, y, de acuerdo con la filosofía budista, vida tras vida. Aunque el
cuerpo no puede acompañarnos una vez agotada la fuerza que nos da vida, los
momentos de conciencia continúan, a través de la muerte y finalmente hacia la
siguiente vida, cualquiera que sea su forma. Esta corriente de conciencia está
en cada uno de nosotros, y no tiene ni principio ni fin. Nada puede detenerla.
En este sentido se diferencia de emociones como la ira y la pasión, que pueden
ser eliminadas aplicando el antídoto adecuado. Es más, se habla de la pureza
de la naturaleza esencial de la mente; los elementos que la contaminan pueden
ser eliminados, logrando así que esa pureza sea eterna. Esta mente, libre de
toda contaminación, es un cuerpo de la verdad del buda.
Si contemplamos desde esta perspectiva el estado de iluminación
absoluta, crece nuestro aprecio de la magnitud del buda, al igual que nuestra
fe. Al reconocer las cualidades de un buda, se intensifica nuestra aspiración de
alcanzar ese estado. Llegamos a apreciar el valor y la necesidad de ser capaces
de emanar de distintas formas con el fin de ayudar a infinitos seres. Esto nos
da la fuerza y la decisión necesarias para llegar a alcanzar esa pureza mental
que confiere la luz.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
77
XV
GENERAR LA BODHICITTA
La ceremonia para generar que una mente altruista desee la iluminación
no es en absoluto compleja. Su propósito es reafirmar y estabilizar nuestras
aspiraciones de alcanzar la condición del buda para así salvar a todos los seres
vivos. Esta confirmación resulta esencial para mejorar la práctica de la
compasión.
Comenzamos la ceremonia visualizando la imagen del Buda y, una vez
que esta aparece nítidamente en nuestra mente, intentamos imaginar que el
Buda Shakyamuni está en realidad aquí delante de nosotros. Le imaginamos
rodeado por los grandes maestros hindúes del pasado: entre ellos Nagarjuna,
que estableció la Escuela Intermedia de Filosofía Budista aportando la
interpretación más sutil del vacío, y Asanga, el principal maestro de la rama
que toma en consideración el aspecto del «método» vasto de nuestra práctica.
También imaginamos al Buda rodeado por maestros de las cuatro tradiciones
del budismo tibetano: Sakya, Gelug, Nyingma y Kagu. Pasamos a vernos
rodeados por todos los seres sintientes. El escenario va está dispuesto para
generar que la mente altruista desee la iluminación. Los practicantes de otros
cultos pueden participar en la ceremonia cultivando la calidez de corazón y
una actitud altruista hacia todos los seres sintientes.
Siete Pasos de la Práctica
La ceremonia da comienzo con un ritual en el que se acumula el mérito
y se elimina toda negatividad. Para ello debemos reflexionar sobre los puntos
esenciales de los siete pasos de la práctica.
Primer Paso: Homenaje
El primer paso consiste en rendir un homenaje al Buda, reflexionando
sobre las cualidades iluminadas de su cuerpo, su discurso y su mente. Como
muestra de devoción y de fe en él podemos postrarnos o inclinarnos ante
nuestra visión interna del Buda. Al mostrar nuestro respeto más sincero,
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
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rendimos también homenaje a las cualidades del Buda que tenemos en el
interior.
Segundo Paso: Ofrenda
El segundo paso toma la forma de una ofrenda. Podemos ofrecer objetos
materiales o simplemente imaginar que estamos regalando preciosos objetos a
la asamblea sagrada que hemos visualizado ante nosotros. El presente más
profundo y significativo que podemos ofrecer es el de nuestra práctica
espiritual constante. Todas las cualidades que hemos acumulado son el
resultado de las acciones virtuosas realizadas: actos de compasión, de cuidado,
incluso una mera sonrisa hacia alguien que sufre... A ellos se unen los
llamados actos positivos del lenguaje: palabras amables, cumplidos y
expresiones de consuelo que hemos dirigido a los otros. También ofrecemos
nuestros actos mentales de virtud. El deseo de actuar de forma altruista, de
cuidar al prójimo, la compasión más profunda y la fe más sincera en la
doctrina del Buda se hallan entre estos presentes. Todos son actos mentales de
virtud. Podemos imaginarlos en forma de objetos hermosos y valiosos que
ofrecemos al Buda y a ese entorno de luz que visualizamos ante nosotros.
Podemos ofrecer mentalmente el universo entero, el cosmos y el ambiente que
nos rodea, con sus selvas, montañas, praderas y campos de flores. Podemos
ofrecerlos, mentalmente, aunque no sean de nuestra propiedad.
Tercer Paso: Confesión
El elemento clave en toda confesión consiste en reconocer las acciones
negativas cometidas, los errores en los que hemos incurrido. Deberíamos
cultivar una profunda sensación de arrepentimiento y luego tomar la firme
resolución de no caer de nuevo en esa conducta no virtuosa en el futuro.
Cuarto Paso: Júbilo
El cuarto paso es la práctica del júbilo. Al concentrarnos en nuestras
acciones virtuosas del pasado, los logros conseguidos nos llenan de alegría.
Deberíamos asegurarnos de no lamentar nunca ninguna acción cometida, sino
derivar de ellas un alegre sentimiento de satisfacción. Aún más importante,
deberíamos regocijarnos en las acciones positivas de otros, sean seres
inferiores o más débiles, superiores o más poderosos, o iguales. Es importante
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
79
que nos aseguremos de que nuestra actitud hacia los otros no se vea
ensombrecida por la competitividad o la envidia: deberíamos sentir la más
pura admiración y una gran alegría por sus cualidades y logros.
Quinto y Sexto Pasos: Petición y Súplica
En los dos pasos siguientes pedimos al Buda que nos enseñe y que gire
la rueda del dharma en beneficio de todos, y luego le suplicamos que nadie
busque el nirvana únicamente para sí mismo.
Séptimo Paso: Dedicación
Séptimo y último paso. Todo el mérito y el potencial positivo que
hemos creado de todas las ramas precedentes de la práctica y de otras acciones
virtuosas se dedican a nuestro objetivo espiritual más elevado: la consecución
del estado del buda.
Habiendo emprendido la práctica preliminar en estos siete pasos, ya
estamos listos para comenzar la generación de la mente altruista que desea la
iluminación. El primer verso de la ceremonia empieza con la presentación de
la motivación adecuada:
Con el deseo de liberar a todos los seres
Los dos siguientes versos identifican los objetos del refugio ― el Buda,
el dharma y el sangha ―, y además establecen el período de tiempo que debe
dedicarse a la búsqueda de dicho cobijo:
siempre iré en pos del refugio del Buda, el dharma y el sangha
La segunda estrofa expresa la génesis real de esa mente altruista que va
en busca de la iluminación.
Extasiado ante la sabiduría y la compasión,
hoy en presencia del Buda
genero que la mente desee el despertar absoluto para beneficio de
todos los seres sintientes.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
80
Estos versos enfatizan la importancia de unir sabiduría y compasión. La
iluminación no es una compasión carente de sabiduría ni sabiduría que ha
olvidado la compasión. Nos referimos en especial a la aprehensión directa del
vacío. Haber experimentado el vacío, o cuando menos haber llegado a una
comprensión intelectual o conceptual de él, sugiere la posibilidad de poner fin
a una existencia sin iluminación. Cuando dicha sabiduría complementa nuestra
compasión, la cualidad que se desprende es aún más poderosa. La palabra
«extasiado» sugiere una compasión activa y comprometida, no un mero estado
mental. El verso siguiente:
hoy en presencia del Buda
sugiere que hay una aspiración a alcanzar la condición real del buda. También
puede significar que llamamos la atención de todos los budas para que sean
testigos de este acontecimiento, diciendo:
genero que la mente desee el despertar absoluto para beneficio de
todos los seres sintientes.
La estrofa final, escrita por el maestro hindú del siglo VIII Shantideva
en su obra La presentación de la conducta del bodhisattva, dice así:
Hasta que permanezca el espacio,
hasta que permanezcan los seres sintientes, hasta entonces,
permaneceré yo también, y disiparé las miserias del mundo.
Estos versos expresan un sentimiento poderoso. Un bodhisattva debería
verse a sí mismo como una posesión de otros seres sintientes. De la misma
manera que los fenómenos del mundo natural están en él para ser disfrutados y
utilizados por otros, también nuestro ser y existencia debería estar disponible
para los demás. Solo cuando empezamos a pensar en esos términos podemos
desarrollar el poderoso sentimiento de «dedicar todo mi ser al beneficio de los
otros, pues existo solo para su beneficio». Dichos sentimientos se expresan en
acciones que beneficien a otros seres sintientes, y en el proceso en que
satisfacemos nuestras propias necesidades. Por el contrario, si vivimos toda
nuestra vida bajo el yugo del egoísmo jamás lograremos alcanzar esas
aspiraciones centradas en nosotros, y mucho menos el bienestar ajeno.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
81
Si el Buda Shakyamuni, el Buda histórico a quien reverenciamos,
hubiera seguido centrado en sí mismo como lo estamos nosotros, ahora le
estaríamos tratando como a uno más, diciéndole: «Cállate. No molestes». Pero
este no es el caso. Shakyamuni eligió abandonar su egoísmo y darse a los
demás, y es por ello que le consideramos digno de respeto.
El Buda Shakyamuni, los ilustres maestros hindúes Nagarjuna y
Asanga, y los principales maestros tibetanos del pasado lograron su estado de
iluminación como fruto de un cambio radical de actitud hacia sí mismos y
hacia los otros. Buscaron refugio. Se dedicaron al bienestar de los demás seres
sintientes. Llegaron a ver la autocomplacencia propia y el apego a uno mismo
como dos enemigos, fuente de toda acción no virtuosa, y lucharon contra ellos
hasta eliminarlos. Ahora, estos grandes seres se han convertido en objetos de
nuestra admiración y modelos a emular. Debemos seguir su ejemplo y trabajar
en la extirpación del egoísmo y el apego al yo.
Así pues, teniendo en mente estos pensamientos y reflexionando sobre
ellos, leamos tres veces los siguientes versos:
Con el deseo de liberar a todos los seres siempre iré en pos del refugio
del Buda, el dharma y el sangha
hasta alcanzar la iluminación completa.
Extasiado ante la sabiduría y la compasión,
hoy en presencia del Buda
genero que la mente desee el despertar absoluto para beneficio de
todos los seres sintientes.
Hasta que permanezca el espacio,
hasta que permanezcan los seres sintientes,
hasta entonces, permaneceré yo también,
y disiparé las miserias del mundo.
Eso constituye la ceremonia que da lugar a que la mente altruista desee
la iluminación. Deberíamos tratar de reflexionar sobre el significado de estos
versos diariamente, o siempre que encontremos el momento. Yo lo hago y
debo reconocer que es de vital importancia en mi práctica espiritual.
Gracias.
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
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EPÍLOGO
En agosto de 1991, el Centro Tíbet y la Fundación Gere tuvieron el
inmenso honor de ser los anfitriones de Su Santidad el Dalai Lama durante las
dos semanas de enseñanzas que este ofreció en la ciudad de Nueva York.
Dichas conferencias tuvieron lugar en el Madison Square Garden y
culminaron en la iniciación Kalachakra, uno de los rituales más importantes
del budismo tibetano.
Kalachakra significa «rueda del tiempo». Las ruedas del tiempo
siguieron girando, y, aprovechando la visita a India que realizamos en la
primavera de 1997, invitamos a Su Santidad a volver a Nueva York con el fin
de conmemorar la iniciación realizada hacía seis años. Su Santidad aceptó de
inmediato y se fijó una fecha para el viaje, aunque no se especificó ningún
tema concreto como núcleo de sus enseñanzas.
Nos encontramos con Su Santidad un año después. En ese momento se
había suscitado una gran polémica acerca del tema sobre el que versarían sus
charlas. Inicialmente le pedimos que nos hablara del vacío, el tema más
profundo y desconcertante de toda la filosofía budista. Sin embargo, tras
meditarlo mejor, creímos que un tema más general sería más beneficioso para
todos: uno que proporcionara una visión completa del camino budista pero
que a la vez resultara accesible para aquellas personas que profesan otros
cultos. Convencido de que el auditorio se beneficiaría de sus enseñanzas sobre
el estilo de vida de un bodhisattva, Su Santidad optó por combinar la obra de
Kamalashila, Las etapas de la meditación, y la de Togmay Sangpo, Las treinta
y siete prácticas de los bodhisattva.
Los tres días de enseñanzas tuvieron lugar en el teatro Beacon, situado
en el Upper West Side de Manhattan, ante tres mil personas. Debido al respeto
que sentía por la doctrina que estaba impartiendo, Su Santidad nos ofreció sus
enseñanzas desde un trono. Fueron muchas las personas que se postraron ante
él como dicta la tradición y realizaron ofrendas simbólicas como parte de la
petición formal de instrucción. Transcurridos estos tres días, Su Santidad dio
una charla de carácter más informal en el Central Park. La organización de
este acto resultó ser una empresa agotadora que requirió la colaboración de la
policía de la ciudad, la policía estatal y agentes federales. Cientos de
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
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voluntarios brindaron su ayuda desinteresada con el fin de que pudiera
llevarse a cabo.
Finalmente, llegó la mañana del domingo. Presa de la ansiedad,
acompañamos en coche a Su Santidad hasta la entrada al Central Park situada
en el East Meadow, justo en la esquina entre la Quinta Avenida y la calle
Noventa y ocho. Cuando Su Santidad preguntó cuánta gente se esperaba
reunir, le contestamos que estaríamos encantados si lográbamos convocar de
quince a veinte mil personas, pero que en realidad no teníamos ninguna
previsión. A medida que íbamos ascendiendo por la avenida Madison,
observábamos las calles adyacentes para ver si había en ellas rastro de gente.
Al acercarnos a la calle Sesenta y ocho empezamos a ver una multitud de
personas en la acera caminando en dirección al parque.
Llevamos a Su Santidad hasta la tienda situada detrás del escenario y
cuando miramos entre las cortinas quedamos abrumados al comprobar que
todo el East Meadow estaba al borde de su capacidad. Era una visión hermosa
y emocionante a la vez. Después supimos que más de doscientas mil personas
se habían reunido allí pacíficamente. La zona estaba llena de bendiciones. La
lluvia que cayó el día anterior había cesado. Con un poderoso equipo de vídeo
y sonido dispuesto para proyectar sus enseñanzas hacia la inmensa multitud,
Su Santidad subió a un escenario cuyos únicos elementos decorativos eran
unas cuantas flores y una simple silla de madera colocada en el centro.
Su Santidad prefirió hablar en inglés, y con un estilo libre de florituras
inspiró a todos los presentes a comprometerse en el camino de la virtud. Estoy
seguro de que muchos de los presentes aquella mañana han generado
bodhicitta, la aspiración de alcanzar la iluminación absoluta con el fin de
ayudar a los otros. Imaginamos que, al volver a casa, todo el auditorio
compartió la experiencia con su familia v sus amigos, inspirando así un mayor
número de acciones virtuosas. Otros muchos leyeron reportajes sobre el acto o
lo presenciaron por televisión. En consecuencia, podemos decir que esa
mañana el Central Park generó millones de buenos pensamientos en millones
de seres humanos.
De acuerdo con la creencia budista, incontables budas y bodhisattva
fueron testigo de esos pensamientos virtuosos que nacieron de todos los
congregados en el Central Park. Creemos que budas y bodhisattva de todo el
mundo rezaron para que esas buenas acciones no se perdieran y todos los seres
progresaran en su camino espiritual.
Cuando Su Santidad completó sus enseñanzas, rezamos para que, como
fruto de la virtud acumulada por ese acontecimiento, naciera Maitreya, el
Dalai Lama – El Arte de la Compasión
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Buda futuro, y manifestara el logro de su iluminación, para que la sabiduría
floreciera en el intelecto de todos los presentes y para que fueran satisfechas
todas sus necesidades. Oramos para que Maitreya estuviera tan complacido
que apoyara la mano derecha sobre la cabeza de cada persona y les advirtiera
de la inminencia de su próxima iluminación.
Cuando nos alejamos del Central Park, Su Santidad nos dio las gracias
por haber organizado ese acto y nosotros también expresamos nuestra gratitud
hacia él por su presencia. Ya había compartido con nosotros en el pasado la
soledad que sintió cuando tuvo que huir a India en 1959: refugiado,
prácticamente sin amigos, viendo su hogar ocupado por el ejército chino y a su
gente víctima de un brutal y sistemático genocidio. Ahora, unos cuarenta años
después, y solo gracias a la verdad que desprenden sus palabras y al
compromiso de su buen corazón, tenía buenos amigos en todas partes.
El tema de la charla de Su Santidad, Ocho versos para entrenar la
mente, trata sobre una elevada práctica budista. Tradicionalmente, una charla
de este tipo jamás se habría dado en público ni a un auditorio tan numeroso.
Estábamos encantados de ver a tanta gente deseosa de escuchar, aunque a la
vez nos dábamos cuenta de que el contenido era denso y difícil de
comprender. ¿Cómo podrían muchos de los presentes aplicar esas sabias
palabras?.
No sería justo olvidar aquí el esfuerzo realizado por Rato Geshe
Nicholas Vreeland para editar el libro que recoge los tres días de enseñanzas
de Su Santidad en el teatro Beacon y su charla en el Central Park. Gran parte
del material es complejo, fuera del alcance de la mayoría. Cuando
comentamos estas dificultades inherentes al contenido Su Santidad aconsejó a
Nicholas que «se fiara de su propia intuición» y tuviera cuidado de no
distorsionar la profundidad y la pureza que residen en el mensaje de sus
enseñanzas. Nicholas lo ha logrado con creces, y es a él a quien hay que
atribuir el mérito de este libro.
Pero no podemos acabar estas páginas sin expresar una vez más nuestro
más profundo agradecimiento a Su Santidad el Dalai Lama por sus valiosas
enseñanzas. Ojalá este libro nos ayude a controlar la mente y a abrir el corazón
hacia todos los seres.
Jyongla Rato y Richard Gere.